Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2014 / Том 1 / Брой 1 : Южна Азия: Идентичност и културно многообразие

Трансформация и идентификация в ритуала teyyāṭṭam

Пролетина Робова

Резюме

Обект на настоящата разработка е ритуалът тейяттам, провеждан в Северна Керала и в пограничните райони с щата Карнатака. Централна за този ритуал е трансформацията на изпълнителя тейякаран от човек в божество тейям, която повечето изследователи определят като обсебване или сценично изпълнение. В своята работа анализирам структурата на ритуала и механизма на тази трансформация, в контекста на местната епическа традиция, характеристиките на божествата и свещените гори храмове каву, които обитават. В хода на анализа си разглеждам преобразяването на изпълнителя от неговата подготовка до поставянето на грима, костюма и маската на тейям като поредица от идентификации на ментално и физическо ниво между неговото тяло и тялото на божеството. Целта на тази трансформация е да направи божеството видимо и присъстващо в ритуала и пред поклонниците наблюдатели.

Съвременните изменения в тейяттам хвърлят светлина върху социокултурните промени, резултат от процесите на модернизация и глобализация в региона и поставят въпросите за културната идентичност, междукастовите отношения и съхранение на местните дравидски традиции.

Съдържание

Основен текст

1. Същност, цели и място на провеждане на ритуала

Ритуалът тейяттам (teyyam, „божество“; aṭṭam, „танц“) е сред най-интересните практики в южно-индийската религиозна традиция, обединяващ основни концепции и практики на древната дравидска култура и инкорпорирания по-късно в тях хиндуизъм. Провеждан от ноември до юни в Северна Керала и в пограничните райони с щата Карнатака, в основата на ритуала стои почитането на богове, духове, предци и герои, носещи общото название тейям (teyyam). Посредством серия от ритуални действия те биват въплътявани в телата на изпълнители с нисък социален статус, чието название – тейякаран (teyyakarran, „формата на бог“) отразява същността на функцията им в ритуала да придадат физическа форма на божеството.

В хода на тейяттам те преминават през емоционална и физическа трансформация, довеждаща до пълното им отъждествяване с божествата – както от участниците наблюдатели, така и от самите изпълнители. Основни елементи от външното им преобразяване са гримът, пищните костюми и орнаменти, отразяващи традиционната представа за физическия облик на божествата и съставляващи тялото на всеки тейям, което буквално се надгражда върху тялото на изпълнителя. Така божеството придобива форма, чрез която непосредствено комуникира с поклонниците и манифестира божествената си сила и характер.

Освен осъществяването на теофания, ритуалът цели преповтаряне на митичното минало, чрез разиграване на сцени от местните героични епоси, съхранени в корпуса от песни, наречени тоттам (tōṟṟam). Те съставляват литургичната част на ритуала и описват живота на местните божества и владетели, разкази за бита на хората от миналото, често изпълнен с опасности и несигурност и пр.

В зависимост от случая и мащабите си тейяттам има няколко разновидности (АШЛИ 2007: 131–2): 1) ритуали, провеждани веднъж годишно или веднъж на няколко години в зависимост от икономическото състояние на селото; 2) частни ритуали, организирани когато някое семейство иска да се отблагодари на божеството за изпълнено желание и пр.; и 3) ритуали, провеждани по поръчка на цялото село, когато общността е пострадала от бедствие или епидемия.

Пантеонът на тейям обхваща множество местни герои, земевладелци, семейни божества, ловци, хищници, духове на хора, умрели насилствено и др. Те са придобили своя божествен статут посредством доказване на своите сила и бойни умения в героичен акт като извоюване на земя или победа над враг или хищник1.

Друг тип тейям са божествата, свързани с плодородието и социалното замърсяване. В техните образ и характер често се преплитат човешкото и животинското – известни са митове за бездетни брахмански семейства, които осиновяват дете от гората, като с времето неговата дива и нечиста същност се проявява и то убива осиновителите си, след което бива наказано със смърт и в последствие – обожествено. Не е ясно дали биологичните родители на подобни тейям са хора или животни, тъй като от гледна точка на по-високите касти между двете няма голяма разлика2 (ФРИЙМАН 1999: 280–1).

Илюстрация 1: Пулурали и Куттичатан тейям, заснети от мисионери през 1901 г.
Снимка: Clain and Perl studio, Madras. Copyright by mission 21 / Basel Mission, via Wikimedia Commons.

В днешно време се наблюдава силна тенденция към идентификация на тейям с богове и богини от хиндуистката традиция като Вишну, Шива, Парвати и др. За разлика от местните божества, които обитават горите и често са гневни и кръвожадни, те са уравновесени и се асоциират с обитаемите пространства и храмовете в селищата. Затова този процес може да бъде проследен и в изместването на сакралното пространство от специално обособените свещени гори към хиндуистките храмови структури (КЕНТ 2013: 201).

Илюстрация 2: Тейяттам, заснет от мисионери през 1901 г.
Снимка: Clain and Perl studio, Madras. Copyright by mission 21 / Basel Mission, via Wikimedia Commons.

2. Проблемът с дефинирането на трансформацията в тейяттам

В научната литература върху тейяттам се срещат противоречиви дефиниции на централната за ритуала трансформация от изпълнител в божество. От една страна тя се разглежда като обсебване от божеството (possession) и същевременно, от друга, като актьорска игра (performance), която подобно на занаят се усвоява от ранна възраст (СМИТ 2009, РИЧМЪНД, СУОН, ЗАРИЛИ 2007, ДАЛРИМПЪЛ 2009).

Тези две определения са проблематични по няколко причини. На първо място те са несъвместими на семантично ниво, тъй като са взаимно изключващи се. Разглеждането на трансформацията като актьорска игра внася оценъчност, като поставя под въпрос пълното идентифициране на изпълнителя с божеството, което е сериозен проблем, имайки предвид, че идентификацията е основен елемент на тази традиция и отразява най-ясно религиозните представи, на чиято основа е възникнал ритуалът. От друга страна, дефинирането на тейяттам с понятието „обсебване“ е твърде условно и може да бъде направено само с множество уговорки, които от своя страна обезсмислят употребата му.

Важно е да се отбележи, че трансформацията на изпълнителя в божество е различна от практики като обсебващия шаманизъм, тъй като не отговаря на основни негови особености – наличие на шаманистка болест, в която обсебването е неконтролируемо и се случва извън ритуала; трудност или невъзможност за шамана да се откаже от призванието си, без това да застраши живота му; наличие на амнезия, обхващаща периода от началото до края на обсебването; възприемане на шамана като медиум, лечител и оракул и извън рамките на ритуала (след края на изпълнението тейякаран отново придобива нисък социален статус)(РЬОЗИНГ 2006).

Понятието „обсебване“ най-общо предполага влизане на дух или божество в нечие чуждо тяло. Според една от популярните дефиниции, предложена от Бекър, обсебването може да се опише като „контрол над тялото от душа, която е съществувала преди него“ (цит. по ГРИФИН 1997: 169). Прилагането на това определение към тейяттам обаче създава проблеми, тъй като пренебрегва основни процеси в ритуала, които довеждат до смислова трансформация на тялото на изпълнителя, при която то се превръща в тяло „форма на божеството“ (тейякаран), а не в негово вместилище.

Тази смислова трансформация на тялото се осъществява посредством серия от ритуални актове, довеждащи до неговото вътрешно и външно преобразяване. За неговата вътрешната трансформация се провеждат ритуали, които символично го пречистват и преструктурират – такива са изолацията преди самия тейяттам, продължителният пост и въздържание, както и ритуалите за вдъхване на енергията на божеството в тялото на изпълнителя. Външното преобразяване на тейякаран става посредством нанасянето на грима и обличането на костюма на тейям, който в рамките на ритуала се възприема не просто като ритуален аксесоар, а като негово действително тяло. Посредством специални формули в него се вдъхва силата на тейям, като по този начин тейякаран буквално облича тялото на божеството. Тъй като основна особеност на обсебването е влизането на духа или божеството в човешкото тяло, тук чисто ритуално се изправяме пред противоречие – тъй като тялото е деперсонализирано и трансформирано в тяло на божеството, то от определянето на ритуала като обсебване би следвало, че тейям обсебва собственото си тяло.

Чрез тези ритуални актове тялото на тейякаран преминава през вътрешна и външна трансформация, след която той придобива действителната форма на божеството още преди неговото „извикване“ чрез ритуалния акт на вглеждане в огледалото. Тази ситуация поставя под въпрос удачността на определянето на трансформацията на изпълнителя като обсебване, което винаги предполага влизане на дух или божество в чуждо тяло. При тейяттам тялото на изпълнителя престава да бъде схващано като „чуждо“ за божеството, а се превръща в негово, в „свое“. Затова смятам, че тук това понятие не предава успешно същината на ритуала.

Илюстрация 3: Валия Тампуратти тейям.
​Снимка: By Mullookkaaran [CC-BY-SA-3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)], via Wikimedia Commons.

Затова, поради горните причини поставям под въпрос релевантността на тези две дефиниции, тъй като те се основават на външни признаци и не отчитат специфичния културно-религиозен контекст на ритуала, поради което не успяват да отразят прецизно същността и механизма на преобразяването в него.

Затруднение в анализа на тейяттам представлява и постепенното профанизиране на ритуала поради превръщането му в туристическа атракция и в източник на доходи за изпълнителите. Това довежда до представата на част от тях, че въплъщаването на тейям е умение, което зависи от индивидуалните им качества и талант. Подобни сведения затрудняват изследването на културно-религиозния аспект на традицията, като отново го изваждат извън контекст и го превръщат в моментен спектакъл. Ето как един съвременен изпълнител възприема функцията си в ритуала:

Тейям е традиционно изкуство. То е творение на миналото и трябва да бъде съхранено. До определен момент може да бъде използвано като професия. Моят племенник, например, се опитва да си намери по-добра работа, но докато това стане, може да изпълнява тейям. Хората губят вяра. За мен тейям е изкуство, а не вяра. А колкото до техниката ми, аз съм ненадминат. Никой не може да заподозре от изпълнението ми, че не съм вярващ. Добър изпълнител съм, но никога не мога да кажа на никого, че не вярвам. (РИЧМЪНД, СУОН, ЗАРИЛИ 2007: 136)

Някои тейякаран определят идентификацията им с тейям като резултат от различни средства за въздействие върху публиката. Такъв похват, например, са разговорите им с присъстващите преди всяко изпълнение, за да узнаят нещо за тях. Използвайки събраната информация по време на тейяттам, те засилват вярата на хората в способностите на божеството. Понякога по време на ритуала помощникът нашепва имената на присъстващите местни големци, за да може изпълнителят да се обръща към тях поименно.

В такива случаи, когато тейякаран не се идентифицира с тейям, за да въздейства на хората от голямо значение е предварителната нагласа на изпълнителя и усвояването на характера на божеството. Пример за това са заръките, които баща изпълнител дава на сина си преди участието му в тейяттам:

Сега си мой син, но когато облечеш костюма, ще бъдеш божество и трябва да се държиш както подобава. Трябва да третираш останалите хора като слуги. Не се бой от никого. И трябва да назоваваш определени хора с точните им имена. Дори към мен трябва да се обръщаш по име, а не като към твой баща. (РИЧМЪНД, СУОН, ЗАРИЛИ 2007: 137)

Няколко школи в Керала предлагат и по-формализирана теория за ритуала тейяттам. През 1977 г. е открито училище в с. Котаккат, където групи от ученици систематично изучават песните тоттам, танците и молитвите за призоваване на божествата. Целта е да се съживи местният и чуждестранен интерес към фолклорните традиции, като ги направи по-достъпни.

Подобни практики отразяват промените в начина, по който част от изпълнителите възприемат ритуала, а именно – като сценично изкуство. Въпреки, че този аспект на съвременното състояние на ритуала не може да бъде пренебрегнат, важно е да се отбележи, че той не съвпада с традиционните религиозни представи за същността на тейям и ритуалите за тяхното въплъщаване.

С оглед на изложените по-горе проблеми при дефинирането на тейяттам в настоящия текст ще се опитам да предложа свое определение на трансформацията на изпълнителя в тейям, а именно като серия от идентификации на мисловно, телесно и ритуално ниво, посредством които божеството става видимо.

За целта на изследването от изключителна важност е социокултурният контекст на ритуала, част от който са местните представи за естеството и проявленията на божествените сила и енергия, които са условие за придобиване на статута на божество и негова най-важна характеристика. Друг важен аспект от култа към тейям са горите храмове каву, обитавани от божествата, и религиозните представи и табута свързани с тях. В постепенното изместване на сакралното пространство от горите към храмовите структури са отразени социалните промени в традиционните общности на Керала, които се проявяват в следствие на съвременните тенденции към брахманизиране на тейяттам.

След това ще проследя подробно механизма на трансформацията и идентификацията на изпълнителя тейякаран в структурата на ритуала, като се спра на физическата и менталната му подготовка, етапите на преобразяването, методите за призоваването на божеството, самото изпълнение и въздействието му върху поклонниците участници в ритуала. Ще разгледам ритуалите за инсталиране на силата на тейям както в места и сакрални предмети, така и в тялото на изпълнителя, грима и костюма на божеството, които са основни елементи от трансформацията му в хода на тейяттам.

3. Социокултурен контекст на тейятам

3.1. Придобиване на божествен статут

Един от основните източници на информация за изследването на традиционните религиозни представи и бит в Керала е оралната традиция на песните тоттам3, съставящи литургичния корпус на тейяттам. В тях се откриват различни аспекти от местните представи за природата и божествата, които са основополагащи за разбирането на процеса на трансформацията и идентификация в хода на ритуала. Особено интересни са песните, съхраняващи спомени за ловуването, обработването на земята и предпазването на реколтата от набези на хищници, както и онези, разказващи за живота и делата, довели до обожествяването на отделните тейям. Те разкриват една специфична представа за силата и енергията, които се проявяват в природните стихии, хищниците, ловците и воините, и които по своята същност могат да бъдат както разрушителни, така и благотворни. Именно тази амбивалентност е една от най-основните характеристики в образа на божествата.

Сведения за двойнственият характер на проявленията на сила в лова и ловните ритуали могат да бъдат открити в преданията от литургичния корпус на тейяттам. Те предлагат едно по-дълбоко разбиране за същността на тейям, факторите довели до обожествяването им и ритуалите за тяхното почитане. Религиозната значимост на лова се обуславя от представата, че той е израз на сила – от страна на ловеца и на хищника – която е основно условие за придобиване на божествен статут. Затова и в практиките за призоваване и почитане на божествата важно място заемат разиграването на ловни сцени и провеждането на ловни ритуали. Те служат както за възхвала на божеството, посредством преповтарянето на героични подвизи от живота му, така и за омилостивяването му, като му се предлагат убити животни. Пример за това е ловното божество Ваянад Кулаван, в чест на което, ежегодно се организира лов на елени и глигани въпреки законовите рестрикции (РАДЖИВ 2014).

Традиционно ловът се смята за собственост на даден тейям, а подялбата му между ловците и земевладелците се извършва по негова милост и е маркер на социален статус и престиж. Част от ритуалните песни разказват за кървави вражди, възникнали от накърняване на честта при ритуалното разпределяне на месото.

Представите за лова и воюването се припокриват, тъй като и за двете е необходимо умението да използваш оръжие и да преследваш плячката си. Затова и ловците често са избирани за воини, а хищниците придобиват статуса на човешки или демонични врагове. Воинът трябва да се дуелира с тях за да изпробва силите си, като след подобни битки и той и животното се превръщат в тейям, заради героизма си (ФРИЙМАН 1999: 277).

Ловецът воин и плячката също често разменят ролите си – ловецът се превръща в жертва на хищника и обратното. Пример за тези представи е почитането на група тигри тейям, наречени Пули-дайвангал (Puli-daivangal), един от които е обожествен воин, който се опитал да ги убие, след като нападнали стадото на владетеля. Вместо това самият той бил убит и кастриран – акт, символизиращ връзката между лова, силата и мъжествеността. След смъртта си той става наполовина тигър и се присъединява към божествената група на тигрите тейям.

В голяма част от литургичния корпус ловът се възприема като начин за осигуряване на оцеляването на общността. В песента „Божеството от планинския склон” се говори за празнуването на убийството на елени, глигани и пантери от близките гори, а в последния й куплет пазачът на посевите посича множество папагали, дошли да се нахранят с житото (ФРИЙМАН 1999: 275). Освен с реколтата, притесненията на общността са свързани и с набезите на хищници върху стадата и хората. Поради непрестанната заплаха от нападения, успешният улов се смята за героичен акт и израз на сила. Затова убитото животно винаги се излага пред тейям в местния храм – ритуал, който много божества изискват. Това ритуализиране на лова се наблюдава също и в разиграването на ловни сцени в храмове, в чест на определен тейям.

3.2. Горите храмове на тейям

Представата за сакралността на флората е отразена още в паниндийската практика за обособяване и табуизиране на свещени гори наречени каву (kāvu), които според местните вярвания са обитавани от божествата тейям. Те са изследвани по-подробно от Илайза Кент (2013) в Тамил Наду и Фрийман (1999) в Керала. Тези сакрални местности са разпространени в цяла Южна Индия, като в Тамил се наричат койликату (kōylikātu, букв. „храм гора“) и чамитоп (cāmitōp, мал. „горичка на божества“). Заради присъствието на божествата в тях, те се възприемат като храмове дори в тях да няма храмова постройка. Смята се, че високите дървета в тях пазят божествата от дъжда и горещината на слънцето и им носят естетическа наслада.

Илюстрация 4: Каву в националния парк Еравикулам. Снимка: Kannan shanmugam, shanmugam studio, Kollam [CC-BY-SA-3.0], via Wikimedia Commons.

Тъй като каву принадлежат на божествата, сечта и ловът в тях са строго забранени. Техните ресурси се използват само според желанията на тейям, огласявани от местните оракули и управници. Религиозните табута свързани с тях не произтичат от обожествяване на природата или стремеж за съхранение на биоразнообразието й, а по-скоро от представата, че те са дворци на божествата, но също и граница, която отдалечава гневната им и кръвожадна природа от селата на хората.

Въпреки религиозната значимост на тези местности на територията на цяла Южна Индия, представата за тяхната неприкосновеност съжителства необезпокоявано с практики, като обезлесяването и експлоатацията на ресурсите им. Различната степен на човешка намеса в тях обуславя и разнообразния им облик – от гори, в които почти няма дървета, до гъсти шубраци, където пасат стада кози и паркове, където хората ходят на излети. Но има и множество незасегнати от човешка намеса, непроходими каву, чиито единствен знак, че са храмове е заръката да свалиш обувките си преди да влезеш. Характерно за всички тях, без значение от състоянието им, е представата, че силата на тейям обхваща цялата им територия. Това е причината до наши дни да са съхранени множество свещени гори в Керала с непокътната флора и фауна.

С течение на времето, под въздействието на санскритизация4 на местното население, поддържането и спазването на табутата, свързани с тях, започват да намаляват. Горските божества постепенно се идентифицират с божества от паниндийската санскритска традиция, често припознавани днес като главни божества в тейяттам. Представата, че тейям може да са навсякъде в свещените гори започва да губи популярност сред по-младите поклонници, за сметка на сакралните предмети и храмовите постройки, в които е инсталирана силата на тейям (КЕНТ 2013: 11). Концептуалните различия между свещените гори и представата за силата на божествата, инсталирана в статуи и храмове, налагат и тяхното отделно разглеждане.

Обикновено изграждането на храм е предхождано от криза, която спохожда дадено семейство или цялата общност. В такива случаи се провежда специален ритуал за установяване на причината и ако той покаже, че бедите идват от разгневен тейям се провеждат допълнителни ритуали, за да се разбере името и историята му. След това, за омилостивяването му се изгражда храм или ако вече има такъв, се реновира и пречиства. Силата на божеството ритуално се инсталира върху премети, които след това се съхраняват там и се почитат в зависимост от религиозните традиции на общността. Те биват идентифицирани със самия тейям – хората ги обгрижват, украсяват, пеят им песни и им палят благоухания. Отъждествяване на божествата с храмови изображения, в които е инсталирана енергията им, напомня на идентифицирането на изпълнителя с тейям по време на тейяттам.

Илюстрация 5: Храм на тейям близо до град Черватхур, в област Касарагод, Керала. Снимка: ARUNKUMAR P.R [CC-BY-SA-3.0], via Wikimedia Commons.

След като божеството бъде инсталирано в храма, неговата сила се поддържа не само от сакралното пространство, но и от ежедневното провеждане на ритуали и честването на годишните празненства на общността. По време на тейяттам, силата на храма се увеличава и от разпределението на хората в него – всеки поклонник, в зависимост от социалния си статус, заема определено място, а нарушаването на установените граници води до замърсяване на пространството и съответно намалява силата му5.

Както споменах, според традиционната представата, божествата обитават горите каву и биват повиквани от там, за да участват в тейяттам и да се въплътят в телата на изпълнителите. Въплътяването им е постепенно и е предшествано от ритуали за вътрешно и външно трансформиране на изпълнителя. Тази традиция, естествено, среща множество противоречия с интегрирана по-късно хиндуистка практика за построяването на храмове и инсталирането на силата на тейям в сакрални предмети и изображения. Докато според традиционната представа божествата сами идват и си отиват, то в традицията на храмовите постройки, силно повлияна от тантризма, божеството пребивава непрестанно в храма, където силата му е инсталирана (ПАЙЯНАД 2001). Изглежда тези две, по същността си различни, традиции успяват да функционират съвместно без да пораждат силни противоречия у поклонниците, като често в процеса на санскритизация и въвеждане на нови религиозни традиции, възникват нови митове, които допълнително смекчават различията между тях.

Фолклористът Паникар отбелязва, че чрез процесите на санскритизация и брахманизация местните култове биват приобщени към хиндуизма, като оприличава този процес на религиозен фашизъм. Така, вместо в белег на религиозна и социална идентичност за традиционните дравидски общности, култът към тейям се превръща в условие за тяхното подчинение – преходът от горите каву към храмовите структури засилва позициите на брахманистките жреци.

3.3. Социалният статус на тейякаран

Както вече стана ясно, тейякаран обикновено са изпълнители с нисък социален статус от каста, принадлежаща към т.нар. недокосваеми. В популярната литература това често се изтъква като една от основните характеристиките на тейяттам – своеобразна временна трансформация от недокосваем в божество или тържество на ниските касти спрямо висшите. Популярна е легендата за бог Шива, който решил да даде урок на брахманите, като заедно със съпругата си Парвати се предрешили като бедни далити и застанали на пътя на прочутия светец и учител Шанкара. При вида им той побеснял и заповядал веднага да се отстранят от пътеката, ако не искат да бъдат обесени. Тогава Шива го запитал какви са разликите между отделните касти и нима всички човешки същества не са равни? Неспособен да отговори, Шанкара прозрял, че пред него не стои обикновен далит, а самият бог Шива. Той дълбоко се покаял за поведението си и обещал, че ще се бори за изкореняването на социалните предразсъдъци. Така, според поверието, той създал тейяттам, за да могат чрез него идните поколения да прославят Шива във формата на недокосваем.

Но действителната причината именно кастите с нисък социален статус да почитат божествата тейям и да изпълняват ритуалната функция на тейякаран е заложена в исторически обусловени социални процеси, свързани с установяването на варновата система сред местните дравидски племена. С навлизането на индоарийските племена в Южна Индия, местното дравидско население попада в най-ниските слоеве на социалната йерархия. В тази категория също така влизат и икономически и политически влиятелни съсловия, които в последствие усвояват храмовата култура и санскритските религиозни норми, за да придобият по-висок статус в новия социален контекст. Заедно с това те успяват да съхранят традициите за почитане на своите родови божества, като и днес продължават да финансират изграждането на техни храмове и подпомагат провеждането на тейям ритуали. Пример за това е влиятелният род Колатири в Керала, който финансира различни брахманистки храмове на територията си, но същевременно почита родовата си богиня и други тейям божества в популярен местен празник.

От друга страна, общностите, които не приемат брахманистките порядки са изтикани на дъното на социалната йерархия и маргинализирани. Такива са и кастите, изпълняващи функцията на тейякаран, които извън фестивала са обект на кастова дискриминация и табута от страна на по-високите съсловия. Затова не е чудно, че „недокосваеми“ се превръщат в обекти на почитание, тъй като исторически те винаги са изпълнявали тази ритуална функция.

4. Трансформация и идентификация на тейякаран в структурата на тейятам

Особено важни в тейяттам са подготвителните ритуали за трансформацията на тейякаран, които спомагат за идентифицирането му с образа и характера на божествата. От огромно значение за всяко въплъщение на тейям е структурата на ритуала, която най-често се състои от няколко основни етапа: 1) подготвителен период на въздържание и изолация, 2) ритуали за трансформиране на тялото на тейякаран, 3) появата на божеството в своите тоттам и велаттам форми, 4) призоваване и виждане на тейям, 5) поява на божеството в пълната му форма и неговото изпълнение (aṭṭam), 6) комуникация с поклонниците и 7) сваляне на ритуалната корона, която маркира края на ритуала.

Проследяването на процесите на трансформация и идентификация на тейякаран е изведен от мен на базата на етнографски материал по ГЕЙБРИЪЛ 2014, ФРИЙМАН 1999, 2003, РИЧМЪНД, СУОН, ЗАРИЛИ 2007, СМИТ 2009, ДАЛРИМПЪЛ 2009.

4.1. Физическа и ментална подготовка на изпълнителя (nonpu)

След определяне на датата за тейяттам, тя се оповестява на изпълнителите, които в знак на договореност получават орехи от арика6 и малка сума пари увити в бетелово листо. През първата вечер от ритуала те се събират край храма, за да разберат кои от тях ще бъдат избрани за тейякаран. Решението зависи от здравословното им състояние, миналогодишните им изпълнения, дали са допускали грешки в песните и ритуалите или са забравили името на важен дарител.

Всички избрани за тейякаран трябва да спазват пост до края на изпълнението си, който обикновено трае до седем дни, освен ако изпълнението не включва ритуали с огън, когато въздържанието продължава до 21 дни. През този период ритуалните специалисти не консумират животински продукти и алкохол, спазват сексуално въздържание и не разговарят с никого. Храната им се сервира от жена в менопауза или момиче, което не е навлязло в пубертета. Изпълнителите често се изолират в отделни пристройки на храма, построени специално за тази цел или се усамотяват в домовете си.

Подготвителният пост, както споменах по-рано, е част от серия ритуали, посредством които тялото символично променя субстанцията си, за да се осъществи пълната идентификация на изпълнителя с божеството. Изолацията и въздържанието му помагат да фокусира своята физическа и мисловна енергия в божеството, което ще се въплъти в него. Именно в този период преди въплъщаването на тейям някои изпълнители изпадат в екстатични състояния. Предлагам откъс от интервю с тейяракан, който описва преживяванията си в дните преди самото изпълнение:

Понякога съм обладан от енергията (śakti) на божеството, която ме кара да треперя и внезапно да избълвам звуци. Принуждава ме да напусна стаята си и да се запътя към близкия храм, където показвам гнева и силата на божеството като тропам и крещя. Скоро след това се връщам в стаята си. Треперенето престава и отново започвам да рецитирам мантри.
(...) Съседите ми казаха, че една нощ чули голяма шумотевица навън. Когато погледнали през прозореца ме видели как тичам напред-назад пред храма и крещя силно. Аз изобщо не знаех за това. Не и до следващия ден, когато ми казаха какво се е случило.
(АШЛИ 1979: 102)

Усамотението и спазването на табута преди ритуала тейяттам спомага за неговото интериоризиране, което в хода на празника става все по-осезаемо и необходимо за трансформацията на тейякаран. Подобни практики се срещат в племенните общности в цял свят и целят осъществяване на контакт с божествения свят, като доведат индивида до екстатично състояние, посредством усамотение и въздържание.

4.2. Начални фази на преобразяването

Въплъщенията на тейям следват специфична за всеки храм последователност, като в началото изпълнителите се появяват в по-семпли костюми, които представляват двете основни предварителни форми – тоттам (както се наричат и песните от празника) и веллаттам (veḷḷāṭṭam). Тоттам се състои от червен пояс, специална лента за чело, завързана през едната вежда, гривни за глезените и други пищни бижута, а веллаттам е по-сложна и включва плисирана препаска, клин, дървен орнамент за кръста, дървена корона и грим.

Повечето божества имат сходни подготвителни костюми, които в хода на ритуала постепенно се усложняват. Едва в своята завършена форма, те показват истинската индивидуалност на конкретните тейям, посредством специфичния си грим и облекло, чрез които лесно биват разпознавани от поклонниците. При различните фази на преобразяване, отразени в костюма „тяло” на божеството, се наблюдава увеличаване на неговата сложност и орнаментацията. Това може да означава, че исторически погледнато или различни видове костюми са се смесили в представите за образа на тейям, или костюмът е бил първоначално семпъл, но с времето се е усложнил под влиянието на иконографията на храмовите изображения, като може да се допусне и обратното влияние (ФРИЙМАН 1999: 314).

При изпълнението на тоттам формата на божеството, тейякаран идва пред храма и получава от жреца сгънато бананово листо, в което се съдържа паста от сандалово дърво и ритуален съд с вода. Той намазва с пастата специални места по тяло си, които съвпадат с важни енергийни точки, като по този начин се улеснява пълното поемане на силата на божеството. Пастата от сандалово дърво ритуално променя самата субстанция на тялото на изпълнителя, като го превръща в тяло на тейям.

Преди изграждането на последната предварителна форма – велаттамтейякаран получава и второ бананово листо, което съдържа пет бетелови листа, суров ориз, пет запалени фитила и орех от палмата арика. Преди да го поднесе на изпълнителя жрецът приближава запалените фитили до идола на храма, като по този начин извлича силата му. След това го подава на тейякаран, за да вдишва от дима на пламъците. Това е много важен етап от трансформацията, посредством който божествената енергия се установява в тялото на изпълнителя.

След това листото се отнася до специален олтар със съдина за палмов сок, наречен калашатара (санскр. kalaśatāra), разположен в южната част на храма. Поставените върху него пет запалени фитила символизират петте живителни дихания прана (санскр. prāna) на изпълнителя, който принася себе си в жертва на божеството, а парченцата орех от арика символизират неговото тяло. Олтарът калаша тара има много важна ритуална символика, тъй като върху него по-късно се правят кървави жертвоприношения (ФРИЙМАН 1999: 314).

Посредством тези ритуали, още преди външното му преобразяване, тялото на изпълнителя се обновява и символично се принася в жертва на тейям. Това маркира много важен етап от трансформацията на изпълнителя – той ритуално умира, за да даде форма на божеството и да го направи видимо.

4.3. Призоваване и виждане на божеството

След тази първоначална вътрешна трансформация на тялото и приемането на силата на божеството изпълнителят отива пред храма и започва да рецитира песните от литургичната част на ритуала. При първата от тях, наречена вара-вили (мал. vara-viḷi, „призоваване“), той се обръща към божеството във второ лице. Тази песен наподобява по функция хиндуисткия ритуал авахана (санскр. āvāhana), букв. „довеждане на божеството на ритуалния терен“, но за разлика от него, тук тейям бива призован да се установи в тялото и ума на тейякаран (ФРИЙМАН 1999: 314). В хода на интензивните рецитации на сказанията за божеството, вече в трето лице, неговото присъствие става все по-осезаемо за изпълнителя и присъстващите. Тази функция е закодирана и в значението на названието на литургичния корпус – tōṟṟam, „виждам, изглеждам“. Етимологията на думата произлиза от дравидския корен на каузативния глагол tōṟṟ, „карам да се появи“, и се употребява за ментални концепции, които са придобили физическа форма. Особено важна за трансформацията на изпълнителя е последната песен, наречена урачал тоттам (мал. uṟaccal tōṟṟam), която често завършва със смъртта и обожествяването на съответния тейям.

Илюстрация 6: Нанасяне на грима върху изпълнителя. Снимка: Vijayakumarblathur [CC-BY-SA-3.0], via Wikimedia Commons.

След изпълнението на литургичния корпус изпълнителят се връща в специално обособеното за него помещение, където се гримира и облича пълния костюм на божеството. Той взема багрилата за грима и докато ги смесва, рецитира специални формули, които буквално вдъхва в тях. Тъй като по този начин силата на божеството се инсталира в цветовете, нанасянето им върху лицето на изпълнителя е нанасяне на самото лице на божеството. Междувременно помощникът подготвя различните елементи от костюма и помага на тейякаран с обличането им. След като бъде напълно преобразен в божеството, той се превръща в движеща се икона и жреците от храма го почитат подобно на свещено изображение – поднасят му цветя, благоухания, храна.

След като приеме пълния вид на божеството, тейякаран застава в центъра на храма под акомпанимента на барабани, докато тялото му се тресе неудържимо. Този момент от трансформацията му ритуално се отбелязва с акта на оглеждане в огледало, в което той вижда образа на божеството. Ето как един изпълнител описва този момент:

Прилича на ослепителна светлина. (…) Когато барабаните забият и гримът ти е готов, получаваш огледало и поглеждаш лицето си, преобразено в лика на бог. И тогава той идва. Като внезапно бликнала светлина. Ширва се лъчиста необятност и заслепява сетивата ти. (ДАЛРИМПЪЛ 2009: 50)

Могат да се открият някои паралели между този ритуал и хиндуистката концепция за даршана (darśana, „виждам, гледам“), според която посредством зрителния акт с божеството поклонникът приема от неговата енергия и получава благословията му. Същевременно погледът в огледалото може да бъде разглеждан и като зрителен контакт между образа на божеството и неговото отражение, тъй като тейякаран вече е приел ритуално облика на тейям и силата му. В този смисъл, насочването на първия му поглед към огледалото напомня за изрисуването на очите върху иконичните изображения, което винаги е последният етап на ритуалното освещаване. Тъй като първият поглед на божеството е изключително мощен, той трябва бъде насочен към подходящ обект, които да е способен да поеме силата му и да го омилостиви. Ето как изпълнител тейякаран описва представата си за този основен етап от трансформацията в божество:

Щом се погледне в огледалото, ще се породи представата, че „Това не е моята форма – това, което виждам е истинската форма на богинята.”… Актът тук е виждането на свещеното лице от свещеното лице, божествена ситуация, в която те преливат едно в друго, щом се видят. (БЛЕКУЕЛ 1998: 315)

В този момент идентификацията на тейякаран с божеството е пълна и тази промяна е отразена в рецитирането на песните тоттам, което преминава от трето в първо лице. Заедно с това и костюмът на божеството се усложнява – той става все по-тежък, орнаментиран и отразяващ атрибутите на отделните божества.

4.4. Изпълнението на тейякаран

Трансформацията на изпълнителя и пълната му идентификация с божеството са отразени в поведението и движенията на тялото му. Те зависят преди всичко от характера на въплътения тейям, географския регион, в който се провежда ритуалът и традициите на конкретната общност. Някои божества са гневни и непредсказуеми спрямо поклонниците, а други правят обръщения към тях и ги поучават. Вишнумурти (Visnumurthi), например, многократно се хвърля към пламъците на запаления огън, Карин Чамунди (Karin Camundi) пие от кръвта на принесените в жертва пилета и кози, а Поттан тейям (Pottan Teyyam) седи върху нагорещени въглени, с които замеря поклонниците. Ето как тейякаран на богинята Мувалан Кури Чамунди (Muvalan Kuri Camundi) описва своето себеусещане по време на изпълнението:

Не чувствам болка по време на изпълнението на тейям. Всяка болка, която бих могъл да изпитвам ми минава. (…) Мога да правя всичко. Имам толкова много сила, че мога да надвия 10 човека едновременно. (АШЛИ 1979: 108)

При въплъщението на божеството Ваянатту Кулава (Vayanattu Kulava) поклонниците отиват в гората на лов за глигани и елени и след това занасят улова при тейям за освещаване, а по време на епидемии, тейякаран на Вишнумурти посещава засегнатите домове, за да прогони болестта. След края на тези дейности тейям се връща в храма, обръща се поименно към всеки негов благодетел и разказва историята на рода му и на това как е започнал да се асоциира с него.

Илюстрация 7: Тейям благославя поклонниците си. Снимка: Vaikoovery (Own work) [CC-BY-3.0], via Wikimedia Commons.

В последната част от ритуала божеството се обръща към отделните касти според социалния им статус и значимост. Пита ги дали го почитат и изпълняват задълженията си към него и ги уверява, че ще ги закриля и предпазва от беди. След обръщението му към поклонниците, те се обръщат към него по най-различни въпроси – разрешаване на спорове за подялба на земя, лекуване на болести, раждане на дете или намиране на нова работа. Тейякаран става медиатор в разрешаването на спорове между отделните касти, превръща се в лечител и гадател. Ето как присъстващ на ритуала описва необикновения контакт на божеството с поклонниците:

Хората отправяха молбите си една по една. Възрастните жени молеха за внуци, безработните – за работа, младите жени за съпрузи, фермерите за хубава реколта. Вишнумурти даваше на всеки вдъхващ увереност съвет: „Семейството ти ще бъде благословено с изобилие”, каза той на една жена. „Лошите времена свършиха. В дома ти ще се върнат мирът и спокойствието. (…) ( ДАЛРИМПЪЛ 2009: 76)

Най-накрая поклонниците поднасят на тейякаран предварително подготвени за него приношения, искат му житейски съвети и благословии и му дават различни обети. След това под съпровода на барабаните изпълнителят сваля короната си, а помощниците помагат за бързото разсъбличане на костюма на тейям. Този акт бележи края на ритуала и идентификацията на изпълнителя с божеството. В предложения долу коментар тейякаран описва състоянието си и отговаря на въпроса дали след края на ритуала у него е останала част от божеството:

Нищичко. (…) Всичко приключи. Няма го. Вече нямам връзка с онова състояние. Усещам само изтощение, празнота, понякога и глад. Но най-вече огромна умора. (ДАЛРИМПЪЛ 2009: 77)

4.5. Въздействието на изпълнението върху поклонниците

Може би най-силните чувства, които изпитват присъстващите на въплъщението на тейям, са на страх и преклонение. Това се дължи не само на факта, че пред тях се разиграва необикновена сцена, но и на гневливата и непредсказуема природа на голяма част от въплътените божества. Дори прекрачването на горите, които тейям обитават, крие рискове, а в рамките на ритуала те се изправят от плът и кръв пред поклонниците в цялата си мощ. Предлагам откъс от разказа на присъстващ на ритуала, който описва своята емоционална реакция, породена от образа и действията на божеството:

Този път излезе богинята Чамунди – много по-зловещ тхейям от онзи, който бях гледал предишната година. Имаше червено лице, черни очи, бели ръце, силно начервени устни, големи червени метални гърди и ореол от палмови шипове, които приличаха на зъбците на огромен кръгъл трион. Появи се в просеката, подрънквайки с гривните си и съскайки като змия. Обиколи светилището с разкривено и потръпващо лице на огромен гущер. Устата й беззвучно се отваряше и затваряше, яката й от палмови шипове се въртеше и от време на време тя надаваше силен писък като на какаду. Имаше нещо смущаващо, тревожно и непредсказуемо в тази фигура, която пристъпваше бавно и заканително пред тълпата и често пронизваше с яростен поглед някой, случайно срещнал очите й. (ДАЛРИМПЪЛ 2009: 74)

Илюстрация 8: Чамунди тейям с елементи от иконографията на Шива. Снимка: Mullookkaaran (Own work) [CC-BY-SA-3.0], via Wikimedia Commons.

Тъй като ритуалите тейяттам са свързани с потенциала за криза (болест, смърт, загуба) и надеждата за нейното предотвратяване, те изпълняват функцията на отдушник за страховете на общността. След като се въплътят в телата на тейякаран, божествата често успокояват хората и ги уверяват, че ще ги предпазят от беди. Така фигурата на тейям поражда едновременно страх и първичен ужас, но и успокоение и гаранция за бъдещето:

Само един поглед към божествата е достатъчен, за да се вледени кръвта ти. Знам, защото съм го преживяла. (…) Въпреки, че повечето божества са свързвани със страх, те все пак са „майки“, способни да показват и други страни от характера си. (БХАРУЧА 2014: 192)

Интересен признак на идентификацията на изпълнителя с божеството от страна на поклонниците е нивото на посещаемост през отделните етапи на ритуала. В първите дни, когато трансформацията на тейякаран не е завършила, има сравнително малко хора. Най-много поклонници се събират към края на ритуалите, когато изпълнителят облича пълния костюм на божеството и съзира образа му в огледалото – тогава неговото вътрешно и външно преобразяване са и най-видни за околните. На този етап той се възприема като „форма на божеството“ и от представител на ниските касти се превръща във фигура, свързвана с авторитет и почит:

Тхейям ме направи какъвто съм. Цялото ми самоуважение се дължи на него. Намирам се в това село, толкова отдалечено от моето, заради славата си като изпълнител на тхейям. По друго време през годината никой тук не би ме поздравил или поканил на чаша чай. Ала през сезона хората не ме познават като Хари Дас. За тях съм като храм, ако не и като божество. Най-неочаквано се сдобивам с положение и уважение. (ДАЛРИМПЪЛ 2009: 77)

В края на ритуала, след свалянето на костюма на божеството, изпълнителят и поклонниците бързо се връщат към обичайните си дейности. Присъстващите започват да се разотиват, изпълнители пият чай, палят цигари или прибират принадлежностите си. Тъй като много от тях са с нисък социален статус във варновата система, след края на тейяттам те отново се превръщат в обект на кастова дискриминация:

В края на сезона всеки се готви да се върне отново към работата си – като кондуктор на автобус, като строител на кладенци или като надзирател в затвор. Прекъсваме всякаква връзка с този живот. Всички тъгуваме. Но поне знаем, че следващия сезон пак ще се върнем. (ДАЛРИМПЪЛ 2009: 78)

Заключение

Ритуалът тейяттам е изключително многопластов и все още не достатъчно изследван. В него намират израз много местни дравидски вярвания и представи за божествата тейям, природата и отношенията в общността. С времето в тях са интегрирани и някои основополагащи хиндуистки концепции, които са довели до частичното им преосмисляне. Традиционните представи за силата на тейям често се преплитат с концепцията за силата шакти, а присъствието на божествата в горите каву постепенно отстъпва място на вярата, че тейям е по-скоро в сърцето на поклонника – тенденция, повлияна от хиндуистката бхакти традиция. Същевременно е важно да се разграничат традиционните дравидски вярвания от по-късно привнесените брахманистки елементи, защото в тях са закодирани начинът на мислене и светоусещане на местните, които формират тяхната културна и религиозна идентичност в епохата на глобализацията.

Илюстрация 9: Тейям в своята пълна форма. Снимка: Shijualex (Own work) [CC-BY-SA-3.0], via Wikimedia Commons.

Днес тейяттам често е представян като хиндуистка традиция, в която се почитат основно хинду божества, в сравнение с които функцията на божествата тейям изглежда второстепенна и подчинена. Макар, че вярващите често интерпретират тейяттам като бунт спрямо варновата система и отдушник за гнева от подтисничеството и дискриминацията, бивайки абсорбиран от хиндуизма, той се превръща в ново средство за тяхното подчинение.

При брахманизирането на култа към горските божества ритуалите за почитането им губят много от смисъла си – възпроизвеждане на митичното минало, придаване на физическа форма на горските божества, омилостивяване и увеличаване на силата им и пр. Може би поради това най-същественият аспект на тейяттам – процесите на трансформация и идентификация на изпълнителя с божеството, което въплътява – се разглежда като обсебване или фолклорно сценично изкуство, независимо от противоречията, които тези понятия пораждат. В настоящата статия се опитах да избягам от тях, като разгледам ритуала в контекста на дравидските религиозни представи и практики, като серия от идентификации на мисловно, физическо и ритуално ниво, които целят да придадат физическа форма на тейям. Тази основна цел на въплъщението е отразена в самото название на първоначалната форма на божеството – тоттам („карам нещо да се появи“).

Въпреки интензивните социоикономически промени в Керала местните религиозни представи и практики все още заемат важно място в живота на много традиционни общности. Затова е ценно те да бъдат документирани и описани в най-чистата форма, която обстоятелствата позволяват.

Ще завърша с думите на индийския фолклорист Намбиар:

„Комерсиализацията на фестивалите, напастта на високоговорителите и ослепителните прожектори са нарушили тишината на ритуалните функции в селските общности. (…) Поради икономическите, социалните и културни промени в Керала малка част от божествата тейям ще съхранят за дълго сегашната си форма“. (НАМБИАР 1995: 134)

 

Бележки

1 Този митологичен модел може да бъде особено добре проследен в култа към хищниците, проследим в песните тоттам и местния фолклор. Те описват битките на ловци с хищни животни, в чиито край, след демонстрацията на сила от двете страни, и воинът, и хищникът се превръщат в божества (вж. повече при Фрийман 1999: 274-278).

2 Подобни тейям са Пулаян (Pulayan), който може да се превръща в тигър, Муттапан (Muttappan), който е умел ловец и се противопоставя на своите родители брахмани и Поттан (Pottan), който убива своя тираничен господар. Част от божествата са обожествени земевладелци, които са се отнасяли жестоко с подчинените си (вж. повече при ГЕЙБРИЪЛ 2010).

3 Важна за разбирането на песните е етимологията на думата, която произлиза от дравидския корен tōṟṟ-, означаващ „карам нещо да се появи”. Употребата му заедно със съществителното tōṟṟam описва както съзидателните действия на божествата, описани в различни митове, така и актът на тяхното появяване по време на ритуала. Освен това заради погрешното свързване на понятието тоттам със санскритската дума stotra, която означава „химн за възхвала”, с нея започват да се обозначават песните за живота и делата на божествата (КЛАУС, ДАЙМЪНД, МИЛС 2003: 608).

4 Процес, в който племена, причислявани към ниските касти усвояват традициите, ритуалите, вярванията и идеологията на висшите касти и по-специално на брахманите, за да се издигнат в социалната йерархия.

5 Например, в с. Куттикол в Керала сценичното пространство е организирано така, че да подчертае статуса и социалните разграничения: брахманите, тъй като са на върха на йерархията, заемат най-отдалеченото пространство от храмовия комплекс. Кастата наяр (nayar), която е след тях в йерархията, заема по-приближена до храмовия комплекс издигната платформа. Кастата манияни (maniyani), която е с малко по-нисък статус от кастата наяр заема друга платформа, още по-близо до храмa. А в самия храм е кастата тийя (tiya), която е с най-нисък социален статус от трите (РИЧМЪНД, СУАН, ЗАРИЛИ 2007: 133).

6  Арика (мал. aaykka) е сорт от около 50 вида палми от семейство Arecaceae, разпространени в тропическите джунгли от Индия до Китай, Малайския архипелаг и Соломоновите о-ви.

 

Библиография

АШЛИ 1979: Ashley, W. The Teyyam Kettu of Northern Kerala (The Drama Review: TDR, Vol. 23, No. 2, Performance Theory: Southeast Asia Issue (Jun. 1979), pp.99-112). The MIT Press, 1979.

БХАРУЧА 2014: Bharucha, R. Terror and Performance, Routledge, 2014.

ГЕЙБРИЪЛ 2010: Gabriel, T. Playing God: Belief and Ritual in the Muttappan Cult of North Malabar, Equinox Publishing, 2010.

ДАЛРИМПЪЛ 2009: Девет живота. Издателство „Прозорец“, 2009.

КЕНТ 2013: Kent, E. F. Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environment in South India, Oxdord University Press, 2013.

КЛАУС, ДАЙМЪНД, МИЛС 2003: Claus, P. J., Diamond, S., Mills, M. A. South Asian Folklore: An Encyclopedia: Afghanistan, Bangladesh, India, Nepal, Pakistan, Sri Lanka. Taylor & Francis, 2003.

РАДЖИВ 2014: Rajeev, K. R. When Dance of the Gods goes Wild. В: http://timesofindia.indiatimes.com/city/kozhikode/When-dance-of-gods-goes-wild/articleshow/30303725.cms

РИЧМЪНД, СУОН, ЗАРИЛИ 2007: Richmond, F. P., Swann D. S., Zarrilli, P. B. Indian Theatre: Traditions of Performance. Motilal Banarisidass Publishers, Delhi, 2007.

РЬОЗИНГ 2006: Rösing, I. Shamanic Trance and Amnesia: With the Shamans of the Changpa Nomads in Ladakhi Changthang. Concept Publishing Company, Jan 1, 2006.

СМИТ 2009: Smith, F. M. Deity and Spirit Possession in South Asia, Motilal Benarasidass Publishers, 2009.

ФРИЙМАН 2003: Freeman, J. R. The Teyyam Tradition of Kerala. In: The Blackwell Companion to Hinduism, Blackwell Publishing, 2003.

ФРИЙМАН 1999: Freeman, J. R. Gods, Groves and the Culture of Nature in Kerala (Modern Asian Studies, Vol. 33, No. 2 (May, 1999), pp. 257–302), Cambridge University Press, 1999.

 

За автора

Пролетина Робова е завършила „Психология“ във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“ и магистърската програма на специалност „Индология“ в СУ „Св. Климент Охридски“. Понастоящем е докторант в специалност „Индология“ с тема на дисертационния труд „Въплътяването на божества сред будистките дарди в Ладакх: Етно-културологичен анализ“. Интересите й са в областта на тибетската култура, в частност предбудистките вярвания на територията на Ладакх и Тибет, култура на дардските общности в Северозападна Индия и Пакистан, шамански практики в Южна Азия.

 

Последни публикации

Робова, Пролетина. Транс и обсебване при шаманисткия ритуал в Ладакх. – В: От Индия, към Индия: Перцепции и перспективи : Сборник с доклади от научната конференция с международно участие, посветена на 30-годишнината на специалност Индология в СУ „Св. Кл. Охридски“, 9–10 септември 2013. София: Унив.изд. „Св. Кл. Охридски“, 2015.

Робова, Пролетина. Кои са будистките дарди в Ладакх: Към проблема за етническото определяне на индоарийската общност брогпа. Доклад пред Втората национална конференция „Индия в българската наука“, посветена на 70-годишнината от обявяването на Независимостта на Индия, организирана от Клуб „Приятели на Индия“ в сътрудничество с БАН и СУ „Св. Кл. Охридски“, 15–16 юни 2017.

Публикации в списание МАНАС:

Робова, Пролетина. Бунт и смърт: Прекрачването на социалните норми и табута в култа към божествата тейям. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.

Робова, Пролетина. Въплътяването на божествата лха в контекста на
религиозните представи на будистките дарди в Ладакх
. – Във: Манас: Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация, Том 4, 2, 2018.