Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2014 / Том 1 / Брой 1 : Южна Азия: Идентичност и културно многообразие

Митемата за вечния двубой между гръмовержец и змей в контекста на индоарийската и българската митология

Николай Янков

Резюме

Сблъсъкът между бог гръмовержец и змей чудовище е една изключително устойчива във времето митема, която се среща в най-разнообразни варианти в множество култури по света, но всички те стъпват върху една обща, архетипна представа за неизбежността на конфликта между ред и хаос, светлина и тъмнина, живот и смърт, символизирани от тези две противоположни сили, въз основа на който се гради самото функциониране и съществуване на космоса. Вавилонският бог на мълнията Мардук убива богинята на океана Тиамат и сътворява космоса от нейното змийско тяло. Най-големият подвиг за хетския бог на небето и бурята Тешуб е убийството на чудовището Илуянка, докато за протоиранците спасител от оковите на присвоилия водите Апаoша е звездата Тиштaр. Скандинавският Тор се бие с Мидгардг – игантска змия, увила снага около цялото земно кълбо, а Зевс е във вечен конфликт с бащата на всички чудовища Тифон. Тези две сили, стоящи над всичко във вселената, са в постоянно състояние на борба. Когато надделява змеят, в света се възцарява хаосът – отрицание на реда и хармонията. Щом победи гръмовержецът, силите на злото изчезват, светът се конструира по правилата, осигурява се структурата, въвежда се моделът, който дава живот и благоденствие. В това изследване ще се огранича до извеждане на общите мотиви в индоарийския вариант на битката между Индра и Вритра и ще разгледам под каква форма вечният двубой между гръмовержец и змей намира своето проявление в българския фолклор и обредност.

Съдържание

Основен текст

Една от вечните теми в световната митология е темата за противоборството между две равнопоставени първосили или първоначала – светлина и мрак, истина и лъжа, ред и хаос, живот и смърт. В центъра на тази епична битка стои сблъсъкът между гръмовержеца в ролята си на пазител на реда и небесата и неговия антагонист – змея, „връзващ“ водите, а с това – спиращ растежа на растенията и живота на земята. Борбата на бога-гръмовержец със змея е от онези основни митове, оставили най-трайна следа в световната митология, най-вероятно заради основополагащите космогонични функции, които той изпълнявал в миналото. Най-старият архетипен образ на конфликта намираме във вавилонския вариант, в който богът на мълнията Мардук убива безформената змия Тиамат и сътворява космоса от нейното тяло. Не е сигурно дали точно този мит служи като основа за развитието на всички останали версии за борбата между Ред и Хаос, но със сигурност това е първото сведение, което науката познава. В хетския вариант на мита богът на бурята Тешуб постига най-важната си победа с убийството и победата си над чудовището Илуянка, докато за протоиранците спасител от оковите на Апаоша, присвоил си водите на космическия океан Ворукаша, е звездата Тиштар, преобразена в бял жребец. Скандинавският Тор се бие със змея Мидгард, обвил с тяло цялото земно кълбо. Подобен мотив откриваме и в гръцката митология, където гръмовержецът Зевс се бие с бащата на всички чудовища Тифон. Тази толкова устойчив във времето архаична представа може да бъде открит във фолклора на редица древни народи, но в това изследване ще се огранича до извеждане на общите мотиви на конфликта в индоарийския й вариант за Индра и Вритра, а също така ще разгледам под каква форма двубоят между гръмовержец и змей се проявява в българския фолклор и обредност.

Моделът на триделната вселена

За да разберем мястото на ролята на образите на гръмовержеца и змея, трябва да разгледаме антагонизма им в контекста на друга важна митологема – тази за триетажния модел на вселената. Най-често този архетипен модел е изобразяван като дърво, над което е разперил крила орел и в чийто клони лежи змия. Образите на орела, дървото и змеят символизират трите свещени сфери – небе, междинно пространство и земя. Идеята за трите сфери се явява развитие на още по-древната представа, че първоначално Земята и Небето са представлявали едно цяло. Сътворяването на организираната вселена е резултат от създаването на междинното пространство. Постепенно междинното въздушно пространство започва да придобива първостепенно значение – то не просто разделя и свързва другите две части, а поддържайки ги разделени, съхранява и порядъка във вселената. Тази основополагаща функция на центъра се наблюдава във всички ритуални практики на ариите, където символът му е жертвеният стълб. За него се завързва жертвата, която осъществява комуникацията между земята и небето, между смъртните и безсмъртните. В представите на древния ариец жертвеният стълб съвпада с axis mundi, оста на вселената, която е пресечната точка на времето и пространството, опора на съществуващото. Затова жертвата по време на ритуала е локализирана в центъра на сакралното пространство (центъра на вселената), защото само там е възможно хората (обитаващи долния етаж на вселената) и боговете (населяващи горния етаж) да си взаимодействат в свещен съюз. Изборът на дървото като универсален символ на оста на вселената също не е случаен. Корените на дървото са в земята, стволът се намира във въздушното пространство, а клоните стигат небето по аналогия на триетажния модел. (Кавендиш 2003: 15–16)

След земетресенията и вулканите няма по-страховито проявление на природните сили от бурята. Не случайно богът гръмовержец изпълнява централна роля в множество култури по света. Докато на твореца абсолют се гледа като на нещо пасивно, отдалечено и действащо чрез свои посредници, гръмовержът е еманация на действеността и съзидателната сила, оказваща пряко въздействие върху живота на смъртните на земята (Гейщор 1986: 99). В по- примитивни култури функциите на мълниеносец се изпълняват от същества в образа на птици, най-често орли, тъй като според древните представи те летят най-близко до слънцето (Кавендиш 2003: 163). Размахът и трясъкът на крилете им предизвиква бури и гръмотевици, докато светкавиците са резултат от примигването на очите. Орелът често е изобразяван да държи змия с ноктите или с клюна си. Такава териоморфна репрезентация виждаме и във Ведите, където понякога индийският бог на мълниите Индра е представян в облик на ястреб, нападащ змия (Ланг 1913: 147). В по-напредналите култури образът на орела бива доразвит в антропоморфно божество-гръмовержец с властен и страховит характер, което воюва с демоните, запречващи водите или застрашаващи реда в света. Гръмовержецът най-често язди бял кон или златна колесница, теглена от бели/златисти жребци. Гласът му трещи като гръмотевица или се чува като рев на бик, а светкавиците са резултат от чаткането на конските копита. Гръмотевицата е семето, с което богът опложда Майката Земя, винаги готова да приеме неговата сила. Най-характерните му оръжия са чукът, брадвата и барабанът. Той е воин, драконоборец, пръв пълководец и патрон на войската. Гневлив е и наказва тези, които не го умилостивяват, в същото време е баща на всички, защото отприщва небесните води, а с това носи плодородие, дарява живот и благоденствие.

Враговете, с които се бори гръмовержецът в индоевропейската митология почти винаги притежават облик на змей, дракон или ламя, все проявления на комплексния и натоварен с богата символика образ на змията. Най-важната характеристика на змията е нейната поливалентност. От една страна тя притежава фалическа символика и насочва към оплодителната мъжка сила. Не случайно присъствието ѝ в световния фолклор почти винаги означава бременност. Сливането на женската и мъжката сила е животворен акт на природата, който във фолклора бива представян като женитба между земна девойка и змей – мотив, широко застъпен в земеделските култури по света (Фрейзър 1984: 145). Ако девойката символизира връзката със земята, плодовитостта и креативния ѝ потенциал, то змията в този случай е устойчив символ на мъжката оплодителна сила и фалоса. Към това ни препраща и връзката ѝ с водите, семето, течността, от която се поражда животът (Кембъл 2003: 384). От друга страна змията е в тясна връзка с женския аспект. Самата тя е въплъщение на Земята, на нейната тъмнина, влага и скритите в нея плодоносни сили. Редица фолклорни сюжети представят змията като вещо и мъдро животно, познаващо силата на всяка билка и тайнствата на лечителските практики. Класическият образ на две преплетени змии, станал емблема на съвременната фармацевтична професия, съхранява схващането, че змиите са пазители на водите от дълбините, които се вливат като сок в даряващите здраве билки и растения (Купър 1993: 67).

Нейната двойственост се проявява и в това, че от една страна е соларен символ, а от друга хтоничeн. Като соларно същество змията се явява в митологията в образа на огнедишащ дракон с криле и пера, асоцииращ се с животворните небесни води. Според народните предания на славяните воден смок поглъща водите, а огненият змей води борба с него, лети по небето, раздира го със светкавици. Докато водният смок отвлича девойки, за да ги изяде, огненият змей влиза с тях в отношения, от които се раждат силни и мъдри „синове на слънцето“, юнаци. Смокът изяжда слънцето, луната и звездите, а юнакът, син на дракона, му отсича главите и освобождава небесните тела. Част от славяните вярват, че проливните дъждове са резултат от борбата между добрите змейове и лошите хали (Георгиева 1993: 60–63). По-често обаче змията се мисли като хтонично създание, като пазител на Подземния свят. Змията/Змеят/Драконът повсеместно обитават водното пространство, което играе ролята на граница (Маразов 1994: 23). В географски план границата най-често представлява преграда или пречка като река, море, гора, планина. Затова подобни чудовища имат лиминален характер – те са между „тук“ и „отвъд“. Оттам произлиза и функцията им на пазители на водоеми, извори, входове към свещено пространство, към тайно познание, съкровище, проходи, вход към отвъдния свят. Нека си припомним само, че Хадес, богът на подземното царство в гръцката митология, е изобразяван като змей, а Океанос, пазител на водите, е змия, която е захапала опашката си и така обгръща целия свят. Нейната двойственост, способността й да дава живот и да помага, но в същото време да носи разруха и хаос, се дължи навярно точно на тясната й връзка с водата – да дава и отнема живот.

В космогонично отношение змията и водата се свързват с първичния хаос, първоматерията, животът в неговия необуздан, недиференциран и хаотичен аспект. Водата е символ на потенциалната творческа енергия и жизнения дух, на първичния хаос, на неравновесието, от което обаче е покълнал животът и се е създал порядъкът. Неравновесието, убеждава ни древният човек, трябва да съществува, защото тъй както светлината поражда сянка в обектите, срещу които грее, така и божественото се отделя от себе си, за да отвори пространство в космоса и да сътвори дисхармония. Дисхармонията е обратно отражение на трансценденталната светлина. Неин враг се явява Слънцето и всички слънчеви и духовни сили, асоцииращи се със светлина, начало, събуждане, благоденствие и живот – сблъсък, пресъздаден в индоевропейската митология чрез противоборството на множество божествени двойки.

Индоарийският мит

В индоарийската митология (РВ 1.139.11) се съхранява представата, че съществуват общо 33 главни божества или три кохорти по единайсет, всяка от тях асоциираща се с определена сфера от триетажната вселена. Единайсет божества населяват небесата, единайсет – земята и още толкова на брой живеят във водите. Според Ригведа (10.129) в началото не съществувало нищо освен първичния космичен океан – салила. Животът се намирал в латентно състояние, затова в митологията тази епоха е представена като време на вечен мрак, непрестанна нощ – алюзия за непроявеното и хаоса. В митологията на древните арии съществува цял клас от същества, които се свързват с изначалните води, мрака и хаоса, и това са демоните асура. Думата асура притежава разнообразна семантика. Производна е от асу – „живот“, „жизнена сила“, „дух“, „дихание“, а като прилагателно означава „одухотворен“, „свръхчовешки“, „духовен“. Водач на асурите е бог Варуна върховният omniscient, контролиращ всемирния порядък (рита). В предведическата цивилизация е съществувал силно развит култ към бог Варуна, който е господар на богове и хора, космократ и върховен морален съдник (Братоева 2012: 162). Варуна вижда и знае всичко, защото владее вселената. С идването на ариите в земите на Петоречието (Панджаб) се поражда потребност от поява на ново върховно божество. Така войнственият Индра изземва функциите на Варуна, като в митологията е засвидетелствана йерархичната смяна, при която по-младите богове от класа дева, начело с Индра заемат мястото на по-старите божества – асура. Постепенно Варуна започва все повече да се отъждествява с водите, може би заради това, че кара небето да излива водите си под формата на дъжд (Елиаде 1980: 95). Заради тези лунни и дъждовни черти той става повелител на космическия океан. Нощта и водите като символи на непроявеното и неорганизираното спомагат подземното царство да се превърне в територия, принадлежаща на асурите, а те да се осмислят като демони (това схващане се появява за пръв път в края на ригведическия период). В ранното ядро от химни не се наблюдава негативна конотация в семантиката на асура. Те по-скоро съжителстват, отколкото воюват с другия клас божества или представляват една естествена опозиция (Братоева 2012: 164).

Доказателство за амбивалентната природа на боговете е това, че в най-ранните мандали от Ригведа няма ясна диференциация между дева и асура. Двете понятия са използвани по адрес на повечето централни божества като Варуна, Индра, Агни и Сома. Варуна и Индра често биват определяни като „приятели“ или „братя“, а някои от боговете притежават способността да се трансформират от асура в дева и обратното (Братоева 2012: 165). Това означава, че древните арии не са гледали нееднозначно на природата на света. Според тях опозицята между дева и асура е естествена, една вечна космическа „игра“, която поддържа мирозданието, а противоречие между двете категории няма, тъй като всички божества произхождат от една и съща изначална същност. Обяснение за това схващане намираме в анализа на Кьойпер, според който ариите са си представяли космогенезата като процес, включващ два етапа. Първият води началото си от възникването на изначалните води (апа) и в тези води възниква класа на асурите. Тоест асурите начело с Варуна символизират живота в неговата латентност и първичност, затова се оформя идеята за мрак и хаос, без да се влага негативна конотация. Страхът от мрака е първичен, в някаква степен преднатален за човека. Митологията в този смисъл е висш израз на дълбинната човешка природа и подсъзнание, която сякаш пресъздава спомена за прехода от ембрионално в следутробно състояние (Братоева 2012: 196). При вторичния космогоничен акт се наблюдава смяна на йерархията – асурите начело с Варуна биват детронирани от властта и мястото им се заема от девите, предвождани от Индра. Но съгласно логиката на цикличното мислене тази смяна не е окончателна, в края на всеки космически цикъл асурите възвръщат мощта си и се налага Индра отново да извърши своя подвиг. В много случаи ригведическите ритуали преповтарят този епически двубой или целят да подпомогнат армията на боговете във вечната борба. Такъв е примерът с новогодишния ритуален комплекс, по време на който се изпълнява т.нар. обред индрахваджа (indradhvaja) или „празник в чест на знамето на Индра.“ В навечерието на Новата година се отрязва и украсява специално подбрано дърво, около което в продължение на седмица се провеждат ритуали, състезания и игри. В края на тържествата дървото, символизиращо „знамето на Индра“ се хвърля във вода, която от своя страна се възприема като обиталище на асурите и Варуна. Целият акт пресъздава победата на Индра и изтласкването на асурите на дъното на космическите води.

Тази представа за цикличното възвръщане на космоса, подредения свят, към изходно състояние на хаос и мрак, и последващото възстановяване на порядъка, разигравано чрез войната между дева и асура представлява основното ядро от химни в „Ригведа“. Една от най-важните битки в нея е тази – между повелителя на бурята и дъждовете Индра и змиеподобното чудовище Вритра.

Индра се утвърждава като върховно божество в индоарийската митология около периода на установяване на ариите в земите на днешна Северна Индия през второто хилядолетие пр.Хр. Само в „Ригведа“ са му посветени около 250 химна. Централната роля на бога се дължи на безспорното му асоцииране със светлината и слънцето. Роден от Дяус и Притхиви, Небето и Земята, той е изобразяван като искрящ, аленочервен, златист бик, притежаващ собствено сияние. Често се появява в компанията на соларни образи като Суря, двамата Ашвини, Ушас, Савитар, Пушан и като второ доказателство за соларните му функции служат неговите атрибути и превозно средство: той притежава ваджра – златен боздуган, носещ фалическия аспект на животворната сила, и запрегнати в златна колесница небесни златисто-кафяви жребци (harī), с очи като слънца.

Варуна е този, който „връзва“ и приковава жертвите си, а свещеният дълг на Индра е да спасява света и хората, като „развързва“ жертвите, „завързани“ от Варуна или неговите помощници. В централния ригведийски мит главен антагонист на Индра е не Варуна, а змей на име Вритра, чието име произлиза от същия глаголен корен, от който е името на Варуна –

vŗ със значение „покривам“; „скривам“, „обгръщам“, „възспирам“, „преграждам“. Вритра е описван като едноглав, без ръце и нозе, роден от демоницата Дану (букв. „поток“, „влага“). Приликата му с Варуна е недвусмислена. И двамата са свързани с водите, при това със задържането и „оковаването“ им. Подобно на Варуна Вритра успява да прегради пътя или да обгърне и присвои космическите води, т.е. първоматерията, от която се поражда животът. С това Вритра разгневява боговете. Възлите са средство и оръжие, характерно за божествата на смъртта. В човешки план: когато Варуна привързва жертвите си, то е, за да ги накаже чрез болест, смърт или нещастие. По същия начин на космологично ниво примките на Вритра са примки, възпиращи живота и потока на нормалността (Елиаде 1980: 96–100). Дори върховните божества се оказват безпомощни пред тази катастрофа. Боговете се нуждаят от спасител и така подготвят зачеването на Индра, който от самото си раждане е предопределен да бъде техен закрилник и водач. Той воюва с много демони – Вала, Вишварупа, Самвара, Намури, Сушна, Урсна, Арбуда, Пипру, но най-големият му опонент е безкракият и безрък змей Вритра. Индра преодолява десетки изпитания по пътя си, изпива огромно количество от свещената подсилваща напитка сома, преди да се хвърли в схватка със змея. Борбата с него е ожесточена, но накрая Индра успява да счупи челюстта му (РВ 1.52.6) и да го прониже в стомаха със своето мълниеносно оръжие ваджра. След победата си Индра разсича тялото на змея и разхвърля частите му в различни посоки, разцепва планината, около която Вритра се е увил, за да освободи държаните в плен откраднати води на седемте реки, оприличени на затворени в кошара „крави“, символ на плодородие и просперитет (РВ 1.32.11). Убийството на змея е разрушителен акт, но същевременно чрез него се постига съзидание, освобождение. Това е убийство, което дава живот и което затвърждава устоите на Небето и Земята. С убийството на змея Индра се превръща в творец-демиург, който извършва космогонични дела – поражда слънцето, небето и зората (РВ 1.32.4). Индра разграничава Сат от Асат, съществуващото от несъществуващото и разделя световете. Застопорява Небето и Земята като колело на ос и прави така, че Слънцето да се движи отново, а Зората да грее. В този момент по волята на Варуна се поражда рита, порядъкът (1.105.15) и се установяват нормите на поведение за боговете и хората. Всичко нужно за света вече е налице. Влага от гърдите на кравите (водите), светлина и топлина от слънцето, ред и порядък за богове и хора, а Индра се превръща в Господар и Творец (Вишвакарман) със съдействието на своя предшественик Варуна. Но убийството на Вритра не унищожава тъмната страна, опозицията. Сат, Истината, триумфира, но противниковата страна остава. Конфликтът в митологията е описан като битка, състояла се в миналото, но дори това, че текстът редува минало и настояще, му придава трансцендентално значение. В крайна сметка духът на хаоса е вечен подобно на боговете и продължава да търси начини да предизвика дисхармония, като се възползва от слабостите на хора и богове. Вритра може да бъде разглеждан като персонификация на идеята за първичното, неорганизираното, латентното състояние на материята, наречено хаос (Братоева 2012: 186), а Индра се явява негов естествен противник, съзидателната сила, която подрежда неорганизираната материя. Но има и други интерпретации на мита за Индра и Вритра.

Според други автори изначалният двубой между Индра и Вритра няма толкова космогонично значение, а по-скоро представлява природен мит, мистифициращ естествените природни цикли и първите гръмотевици, отбелязващи края на зимата и началото на пролетта. Грисвалд твърди, че като Вритра (особено в ср. род, мн. число) се проявява всяко нещо, което запречва водите – от облак, възпиращ небесните води, до планинска бариера или снежни преспи, задържащи земните води, а думата в по-общ план носи значението „враг“, „опозиция“, „преграда“ (1999: 183). Многократно Вритра е описван като „онзи, който лежи срещу потока“, „запречил с тяло водите“ (РВ 3.32.11), като „заобиколен от тъмнина“ (РВ 10. 113.6). Вритра се свързва в текстовете и с редица демони на сушата като Сушна (от корена суш, присъстващ и в българския език. Хилебранд също е на мнение, че Вритра е зимен гигант, ледник, който задържа водите в обятията си, а с появата на пролетта Индра в своя соларен аспект „пронизва“ ледника и освобождава водите. За учени като Тилак в победата на Индра над Вритра прозира победа на слънцето над дългите арктически нощи, от които ариите започнали да бягат при настъпването на миниледена епоха, която ги принудила да слязат по на юг (2011: 233). Определено основните асоциации при Вритра са свързани със суша, застой, тъмнина, ограничение и смърт на растителния свят, което в най-общи линии препраща към зимния сезон, когато човек е изправен пред най-тежките изпитания, а Индра от своя страна е този, който освобождава, облагородява, осветлява, разширява, оживява и ни дава основание да гледаме на него като на въплъщение на слънчевия аспект, вдъхващ нова надежда за живот и разцвет у хората. Митът определено съдържа множество космогонични елементи – Индра създава Слънцето и Зората и ги поставя на Небето. Според Лахири съзидателните способности на Индра са вторични наслоявания върху основния мит (1984:76). От първостепенна важност в мита е освобождаването на водите, а впоследствие на Индра му се приписват другите творчески дела. Вероятно това надграждане е изцяло индоарийско явление, защото в авестийския мит за Тиштар и демона на сушата Апаоша, чието значение също включва задържане на водите (апа), те изцяло отсъстват.

Двубоят гръмовержец срещу змей в българския фолклор

Интересна аналогия на индоевропейския конфликт между бога-гръм и змея-чудовище откриваме и в българския фолклор, интегрирал в себе си славянски, тракийски, тюркски и ирански представи за света. Както знаем, върховен бог за българските славяни е Перун – бог на мълниите, светкавиците и гръмотевиците, тясно обвързан с огнената стихия. Единствено за него според съществуващите данни можем да твърдим със сигурност, че е имал строго определено място в пантеона като върховен бог. Прокопий Кесарийски – византийски историк от VI в., пише следното за славяните в своята „Готска война“ (3.14. 22): „Така те смятат, че само един бог, създателят на мълнията, е единствен господар на всичко и му принасят в жертви волове и всякакви други животни.“ Спиридон Йеросхимонах в своята „История во кратце о болгарском народе словенском“ от 1792 г. споменава, че и по негово време „Перуна болгарьi почитають“ ( Гейщор 1986: 55).

Името на Перун е запазено в множество географски названия в района на Балканския полуостров, а планината Пирин (вариация от името Перун) се смята за обител на самия бог. Най-вероятно става въпрос за аналог на бог Перкунас – повелител на мълнията сред балтийските народи, но името е запазено у нас в неговия табуизиран вариант. При много народи споменаването на истинското име на бога предизвиква неговото внимание и тъй като богът на мълнията се слави с гневливия си нрав и раздразнителност, поклонниците се стараят да не го призовават напразно, като умишлено пропускат по някоя сричка или видоизменят името (Уест 2007: 242). Името Перун се извежда от индоевропейския корен *(s)per-, което означава „удрям“, „поразявам“ (праслав. *рьrаti, *perǫ, бълг. пера, первам, перна, литовски perti „удрям, бия“) и в праславянския език има производна *perunъ „гръм, светкавица“, дума, която е запазена в рус. и укр. перун, беларус. пярун, чеш. perun, пол. рiorun „гръм“. Името на бога следователно е тъждествено на името на германския бог Тор – þórr, Donner „мълния, гръм“. В езика на полабските славяни четвъртък се наричал Peräunedån, което калкира немското Donnerstag и английското Thursday, „ден на Тор“ или „ден на мълнията“ (Матасович 2009: 10). Два химна на РВ (5.83 и 7.101) са посветени на Парджаня, чието име означава „дъждоносен облак“ и вероятно става дума за същия индоевропейски корен. Парджаня също като Индра е син на Дяус (РВ 7.102.1.), опложда земята и затова е наричан „баща на всички живи твари“ (5.83.4). Описван е като ревящ бик, който изхвърля семето си върху растителността (РВ 5.83.1), но освен това е гръмовержец и хвърля мълнии по земята, като често мълнията му наказва демони и злосторници (5.83.2). Химните казват, че Индра е равен по сила с Парджаня (РВ 8.6.1.). Интересното е, че там, където се споменава образът на Парджаня присъства богат натурализъм – описван е подробно как пътува с колесница и излива водите от кожената си торба, но отсъстват изцяло други митологични функции, освен тази – да носи дъжд. Докато при Индра е обратното – като че ли преобладават космогонични функции, като застопоряване на слънцето и зорницата, установяване на реда, отприщване на водите, но много по-малко е обвързван пряко с акта на пораждане на дъжд, макар че например за него се казва, че след като се опие със сома и изстиска сока от брадата си, на земята завалява дъжд (РВ 2.11.17; 10.23.1). Точно поради тези твърдения някои изследователи смятат, че култът към Индра вероятно е абсорбирал в себе си си много от функциите и характеристиките на Парджаня, преди от един момент насетне дъждоносецът да се превърне просто в поредния епитет на Индра (Уест 2009: 246).

Българската наука не разполага с много преки свидетелства за култа към гръмовержеца по нашите земи, но откриваме такива следи в ритуално-обредния живот на българина и в живия фолклор. В българското народно творчество с прототип бога гръмовержец, борещ се със змей, ламя или хала са герои като Крали Марко, Св. Илия, или Бранко юнак. Всички те са заместители или алоформи на бога на гърма – Перун. Митемата се открива в цяла поредица от песни, приказки или предания – например за Бранко юнак и люта змия:

Он си узе остра сабля,
та си погуби люта змия,
пресече я на два трюпа,
плисна млеко като порой
та понесе мало село
мало село у Загоре

(Ангелов, Вакарелски 2005: 19)

Водната природа на змея се проявява в това, че задържа, контролира земните блага и води. Едва след посичането на чудовището от Бранко юнак се отприщват дъждовете, често представяни като „порой от мляко“ – красива метафора на плодородието и изобилието, пряко зависими от водните ресурси. В българския фолклор присъства мотивът за змея, който след като се разгневява на хората, че не му принасят достатъчно жертви, заключва дъждовете в небето, при което на земята настъпва страшна суша. Тогава спасението идва под формата на герой или светец като св. Георги (Св. Илия, Крали Марко), който се наема да отсече главата на халата, а след като бъде убита, от главата ѝ най-често бликват три реки – от мляко, от жито и от мед.

Това поверие се разиграва обредно чрез един от ритуалите, практикувани от сърби и българи около св. Йеремия (14-ти април). Нормата изисква той да се извършва от млади момчета и момичета, които – за да осигурят валежи през годината, се стараят да прогонят със звънци и песни, или да убият с огън и тояги всяка изпречила се на пътя им змия или гущер. В Северозападна България при засуха също се предприема обредно магическо прогонване на змея от землището. Хората вярват, че ако в селото има змей, той спира облаците и не вали дъжд. Около полунощ гончиите, съвсем голи, без никакви дрехи или обувки по себе си, тръгват из селото въоръжени с дебели тояги. Ако селото е малко, вървят заедно, ако е голямо – се разделят на няколко групи (чети). Те влизат във всеки двор, във всяка постройка и във всяка къща и мушкат и ръчкат с тоягите по всички ъгли и кътчета, където предполагат, че може да се е скрил змеят. Това се прави и по дворните огради, купите сено и слама. Обикаля се цялото село и землището му с градините, водениците, кошарите и пр. Докато трае това обикаляне и мушкане с тоягите, гончиите трябва да спазват абсолютно мълчание; вярва се, че който издаде и звук, змеят ще го „удари“ и удареният „ще оградиса“ – ще се разболее от тежка болест (Маринов 1981: 145).

Друг български обичай, най-вероятно свързан с гръмовержеца, е празникът Герман. Обичаят Герман е разпространен повсеместно в Северна България и се изпълнява след другия обичай за дъжд Пеперуда. При продължително засушаване се изработва мъжка фигура от кал, глина, метла или парцали, която се осмисля като мъртвец и се погребва с продължително оплакване в близост до водоизточник. Фигурата винаги е с необикновено голям полов член, ръцете са скръстени отпред и със запалена свещ като при покойник, тялото се полага върху керемида и се кичи с цветя, понякога с червени чушка (символ на мъжка полова сила). На места в корема на фигурата се поставя жаба или функциите на куклата се изпълняват от жаба, котка или куче. Погребването на Герман безспорно съдържа идеята за оплождане на майката земя. В народния светоглед Герман фигурира като господар на градоносните облаци, покровител на гръмотевицата и летните порои, а както казахме гръмовержецът със своята изявена маскулинарност и фалическата символика на военното му снаряжение – копието и боздугана – въплъщава върховната оплодителна сила. Мнозина автори виждат в ритуалното погребване на Герман и реминисценция от езически човешки жертвоприношения в чест на гръмовержеца, за каквито само се загатва в нашата история (Стойнев 2006: 83).

Християнската религия умело прикрива езическите представи за гръмовержеца под името и образа на свети Илия. В народния християнски мит за подялбата на света между светците господството над небесните стихии се пада на св. Илия. Познат е още като Гръмовник, Гръмоломник, Гръмодол. Свети Илия се мисли от народа като силен, властен и сръдлив, затова сестрите му крият кога е неговият празник, че да „не вири много носа си“. Житието на светеца разказва за това как при смъртта му от небето се появила огнена колесница, която го отнесла в страшен вихър. Иконографията също го представя в позлатена колесница, теглена от четири бели коня. Колесницата и белите коне, устойчиви соларни символи, са най-честите превозни средства на гръмовержеца и са неизменна част от индоевропейската митема. Според отделни поверия светецът изсипва дъждовете от бъчви, разположени в облаците или докато ги търкаля по небосвода. Други схващания гласят, че гръмотевиците се пораждат от тракането на колелата на колесницата му, а светкавиците се образуват от чаткането на копитата на четирите му бели коня по небесния калдъръм. В най-разпространената адаптация на мита обаче гръмотевиците се образуват в резултат от схватката между св. Илия и небесния змей. Когато гърми, св.Илия удря ламите с огнена коса или хвърля по тях тежък боздуган подобно на ваджрата на Индра. Единствено св. Илия може да защити нивите от ламите, които обират житото, крадат добитъка и момите (Старева 2003: 268).

В България повсеместно се вярва, че там, където падне гръм от св. Илия, в земята се забива железен шиш, божа стрела, смятана за особено лековита, тъй като е била собственост на самия гръмовержец. Когато гърми, стопаните често покриват съдовете с кърпи, защото се вярва, че змеят може да се скрие в тях. Възрастните жени прибират девойките по домовете си, за да не ги види змеят и да ги отнесе. На други места крият предмети като подници и връшници, които биха послужили на халата в борбата със светеца или съответно хвърлят железни предмети и сечива, палят кандилото и свещта в подкрепа на змеебореца. На много места в чест на светията се принася в жертва стар петел (петелът също е соларен символ, възвестяващ новия ден – по първи петли, по изгрев, злите сили губят силите си). В планинските части на Южна България се коли бик. Жертвоприношението се прави при дъбово дърво, тъй като то най-тясно се свързва с гръмотевичните сили (Маринов 1981: 681–684).

Когато извеждаме някои от характеристиките на славянския бог Перун или на християнския му аналог св.Илия, откриваме големи сходства с общите индоевропейски представи за образа и функцията на гръмовержеца:

а) мъжко върховно божество – Перун, Индра, Зевс, Юпитер, келтският Таранис, са все гръмовержци в световната култура, на които е отредена върховна роля. Всички те биват изобразявани с червени бради. Представата за небето като мъжко начало е характерна за повечето индоевропейски народи, тъй като именно гръмовержецът и слънчевите му аспекти имат силата да оплождат Земята, която всяка пролет отново натежава с плод. Първият гръм на Перкунас според литовския фолклор разтваря и отключва Земята от нейното състояние на скованост и застиналост (Уест 2009: 258).

б) сприхав, властен характер – както Перун и св.Илия, така и другите индоевропейски гръмовержци са изобразявани като властни и гневливи владетели, изискващи постоянни жертви и умилостивяване. Индра „с раждането си ужаси земята и небето“ (РВ I, 63.1). „Когато е гневен, дори небето и земята не могат да го удържат“ (I, 10.8). Едно от проявленията на бога-гръм в славянската митология е Руевит, което се извежда от индоарийския корен ру (рева). Оттам е името на арийския бог Рудра (страховития аспект на огъня). Ревът на гръмовержеца често е сравняван с рева на разярен бик. В славянските народи е запазена представата, че с гръмотевицата Перун наказва лъжците и лошите „Перкуне, не удряй по нас. Бий по немеца като по дявол“ (Гейшор 1986: 71). За да поощри праведните хора, той им помага и ги дарява за добрите им дела, а жестокостта и строгостта му внасят и утвърждават реда сред людете. Гръмовержецът има подчертано патриархални черти. Явява се своеобразен модел на бащата, пренесен в сферата на религията, или първообраз на родоначалника, осигуряващ добруването на човешкия колектив и определящ неговите отношения със заобикалящия го свят. Единствено бащата е в състояние да закриля своята общност, а също и да разширява нейните територии. Не случайно воинските качества отличават бога-гръмовержец, въплъщаващ идеалният воин и закрилник. Зевс, Тор, Юпитер, Индра и Перун са с подчертано воински качества. Това се акцентира и от обреди, засвидетелствани при славяните, при които в краката на статуята, изобразяваща гръмовержеца, се поставя оръжие и се дава клетва. Свидетел и гарант при клетвите и взаимоотношенията в личностен и в обществен план е именно богът-гръмовержец. Той е покровител на военните походи, на войната и на победата. Воинското се подчертава и от общите им епитети.

в) пространството „горе“ – Зевс, Юпитер, Перун и Индра се свързват с пространството „горе“. Всички разклонения на индоевропейското семейство съдържат корена dyu, обозначаващ ясното небе на дневната светлина – ведическото deva, авестийското daeva, фригийското devos, латинското deus, от което произлиза името на гръцкия Зевс, старославянското diva, от което днес познаваме „дявол“ (Матасович 2009: 3). Всички тези божества, свързващи се със светлината, се намират някъде високо, в най-горното небе, във висините, на върха на дървото на света, на планината, в най-горното кралство. Затова именно високите места като планини и възвишения носят техните имена. От друга страна неприятелят е ниско, в корените на дървото, под земята, във водите, в тъмни места. Краде добитък, крие го в пещера или зад скала и сам се скрива под дърво и камък. Богът на мълниите поваля дървото с мълния или с чук, изгаря го или разтрошава камъка, планината, където се крие змеят, а след победата освобождава водата и завалява дъжд.

г) конят и колесницата – Това са основните превозни средства за бога на мълнията и неговите народни проявления. Свети Илия е на колесница, свети Георги е яхнал бял кон и се бие със змей. Индра е наричан „този, който е в колесница“, вавилонския Мардук и Тор също са в ураганна колесница. Така е и при Зевс и Юпитер.

з) оръжия – Перун и св. Илия удрят с каменни мълнии. Смята се, че мълнията удря земята, прониква в нея и се връща на повърхността под формата на камък: издължените камъни, които приличат на брадва, или кремъчните късове, често наричани „божи стрели“, „пръчици от бога“, „стрели на Перун“. Считани са за голяма благодат, която се използва като лекарство, но и като апотропей, предпазващ от мълнии. Смята се също така, че ударените от гръм дървета, особено дъб, са особено лековити. В славянските вярвания от миналото Перун създавал светкавица, докато човек триел два камъка един в друг. По същия начин Индра е назован като „този, който създаде огън между два камъка“. Ваджрата на Индра, описвана като сияен боздуган с хиляди шипове, има общо с тохарската дума wasir и авестийската vazra, двете със значение „гръм“, както и с гръцкия глагол wagros – разбивам, смазвам. Славянското “moltъ” или молот (чук) има чудесно съответствие с хетското malatt (оръжие) и чука на Тор – Мьолнир (Уест 2009: 254–255). Брадвата е друго оръжие, обвързвано с гръмовержеца, и при славяните се наблюдава обичаят да поставиш брадва под леглото на родилката или на прага на обора като предпазващо средство от градушка. Оръжието на Перун предпазва от нечисти сили. Затова при първия пролетен гръм българите се удрят по главата с камък или желязо с пожеланието тя да е здрава през годината. Със същата цел стопаните чукат по хамбарите и бъчвите, за да се напълнят с жито и вино.

Заключение

Както виждаме битката между бог гръмовержец и змей чудовище е една изключително устойчива във времето митема, която се среща в разнообразни варианти, но – всички стъпващи върху една обща, архетипна представа, а именно – представата за космическия конфликт между ред и хаос, светлина и тъмнина, живот и смърт. Битка, на която се гради самото функциониране и съществуване на космоса. Тези две сили, стоящи над всичко във вселената, са в състояние на безконечна, вечна борба. Когато надделява змеят, в света се настанява хаосът – отрицание на реда, на нормалността. Животът в това състояние не тече по правилата, налага се едно „антиповедение“. Докато змеят доминира, светът се обръща наопаки, разпадат се връзките, установеностите, водите се дръпват, настъпва суша, изчезват растенията, настава гибел и крах в човешкото общество. Щом победи гръмовержецът, силите на злото изчезват, светът се конструира по правилата, осигурява се структурата, въвежда се моделът, който дава живот и благоденствие. Светът бива подреден, структуриран, йерархизиран. За целта се използва самото тяло на чудовището – то е пронизано, изгорено, удушено. Разчленяването му не става хаотично – напротив то цели възпроизвеждане на пространствения триделен модел – горния, средния, долния свят, символизирани от глава, торс, опашка, на които бива разчленено чудовището. Т.е. змеят, който е в недиференцирано, хаотично състояние, служи като материал, който бива подреден по правилата и въз основа на който се построява космосът. Междинно състояние няма, защото светът не може да съществува, ако я няма тази динамика, тази борба и вражда, съществуваща във всички пластове на битието. Двете сили постоянно сменят местата си. Едната ще управлява до края на новия времеви цикъл, след което ще отстъпи трона на другата. Една борба, която ще продължава вечно както на космическо ниво, така и в сърцето на всеки един индивид.

 

Библиография

Литература на български

Ангелов Б., Хр. Вакарелски. Сенки из невиделица: Книга на българската народна балада. 2 изд. Варна: ЕИ „LiterNot“, 2005.

Братоева, Милена. Светлинавидение–просветление. Митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите. София: Индологическа фондация „Изток-Запад“, 2012.

Гейщор, Александър. Митология на славяните. София: Бълг. Художник, 1986.

Георгиева, Иваничка. Българска народна митология. София: Наука и изкуство, 1993.

Елиаде, Мирча. Образи и символи. София: Прозорец, 1998.

Купър, Дж. К. Енциклопедия на традиционните символи. София: Петър Берон, 1993.

Маразов, Иван. Митология на траките. София: Секор, 1994.

Маринов, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София: БАН, 1981.

Стойнев, Анани. Българските славяни – митология и религия. София: Народна просвета, 1988.

Стойнев, Анани. Българска митология – енциклопедичен речник. София: Захари Стоянов, 2006.

Старева, Лилия. Български светци и празници. София: Труд, 2003.

 

Литература на английски

Campbell, Joseph. The masks of God: Primitive mythology. Arkana, 1991.

Cavendish, Richard. Mythology – illustrated encyclopaedia. Silverdale Books, 2003.

Frazer, J. G. The Golden Bough, Londan: MacMillan, Papermac, 1987.

Griswold H.D. The Religion of the Rigveda. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999.

Lahiri, Ajoy Kumar. Vedic Vritra. Delhi: Motilal Benarsidass, 1984.

Lang, Andrew. Myth, ritual, religion. Londan: Longmans, Green and Co, 1913.

Matasovic, Ranko. A Reader in comparative Indo-European mythology. Zagreb, 2009.

Tilak, L. Bal Gangadhar . The arctic home in the Vedas. Arktos Media, 2011.

 

За автора

Николай Янков е възпитаник на специалност Индология, катедра „Класически Изток“ в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Член е на съвета на клуб „Приятели на Индия“ и на редакционния екип на сп. „Светилник“. Интересите му са насочени към древноиндийската санскритска литература и към индийския фолклор и етнология.  

 e-mail  nickolay.yankov@gmail.com / сайт: elenikindia.blogspot.com

За автора

Публикации в списание МАНАС:

Янков, Николай. „Ти действително не умираш“ – рационализация на насилието във ведическото жертвоприношение. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.