Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 1 (2014), 1.

Публикувано в 01.09.2014 http://manas.bg/bg/south-asia-identity-and-cultural-diversity/20141021145711-tmn-i-pette-patya-na-samoosaznavaneto-ogledaloto

ISSN: 2367-6256

Русева, Гергана. Ātmán и петте пътя на самоосъзнаването: огледалото. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.

2014 / Том 1 / Брой 1 : Южна Азия: Идентичност и културно многообразие

Ātmán и петте пътя на самоосъзнаването: огледалото

Гергана Русева

Резюме

В статията са разгледани откъси от Брихадараняка и Чхандогя Упанишади в перспективата на теорията на Нейсер за петте начина за получаване на информация за себе си, като специално внимание е отделено на екологичния аспект на аз-а, на аз-а като разположен някъде в пространството, както и на метафората за огледалото.

Съдържание

Основен текст

Изследването на концепта атман (ātmán)1 породи множество нови въпроси. Въпреки че разгледах думата атман на всички нива на граматиката и проследих разнообразните й прояви и смисли в контекст, когато пак я срещна в текст, все още предпочитам да не я превеждам, а просто да я посочвам. Дадох си сметка, че не съм изследвала подробно психологичния и когнитивния аспекти на думата, както и на основното й значение „аз“. А на много места именно това е най-подходящият превод на български език, поради голямата широта на значението и многозначността, както на думата атман, така и на думата „аз“.

В настоящия анализ ще изхождам от различни идеи на съвременната психология и когнитивистика, като предполагам, че те са валидни и за хората от миналото и от различни на нашите общества и култури. В перспективата на теорията на Найсер за петте начина за получаване на информация за себе си ще разгледам откъси от Брихадараняка и Чхандогя Упанишади. Ще обърна специално внимание на екологичния аспект на аз-а и на метафората за огледалото.

1. Теорията на Найсер за петте аспекта на аз-а

За да проникнем по-надълбоко в тайните на Упанишадите ще използвам теорията за възможните начини за получаване на информация за себе си, подробно описана за първи път от Найсер (1988). Отделни компоненти на тази теория са изследвани и от други учени преди него.2 Идеята е, че човек може да получава информация за себе си най-общо по пет различни начини. Всеки от тези пътища за изследване, които ще опиша подробно по-долу3, осветлява различен аспект на аз-а и така косвено всички те определят пет различни аз-а. В основата на теорията стои схващането, че човекът в неговата цялост, цялостната личност е тази, която възприема, действа и носи отговорност, а не някакъв вид вътрешен аз – „истинският аз“, постулиран от народната психология или религиозните традиции. Аз-ът в тази перспектива не е някаква специална част от личността (или от мозъка, или от сърцето). Това е цялостната личност, разглеждана от различни гледни точки. В това отношение екологичният подход4 според Найсер (1993) е в съгласие както с по-голямата част от съвременната философия, така и с невронауката – мозъкът не е организиран от някакъв поток към или от някакъв център, а от множество паралелно протичащи процеси в различни модуларни подразделения. Лейкоф (1992) също посочва, че когнитивното преработване на информацията е разпределено в множество центрове на мозъчна активност и няма едно място в мозъка, където цялата активност да се насочва от една интелигентност – доколкото става въпрос за мозъка няма единен център на съзнание и контрол, а нашето преживяване на единност на съзнанието е резултат от координацията на стотици центрове на мозъчна активност. На английски език дори звучи съвсем логично: If the Self is not there then there is no self. Според мен обаче няма нужда аз-ът, субектът на преживяването да се отъждествява с мозъка или мозъчните процеси, нито да му се търси вместилище или координати – за нещо, което няма обективна природа или поне не е сигурно, че има такава, характеристиките на обектите и пространството не значат нищо, още по-малко логиката на езика5 – тоест единен център може да има (независимо от това дали е композиран или изконен) и не е необходимо той да се разполага където и да е или дори на едно място. Подобни въпроси за центъра или липсата на такъв са свързани с начина ни на възприемане на действителността, а в частност и на самите себе си – виждането на света, обектите или себе си като дискретни или като непрекъснати, а също и с пространствените ни предразсъдъци и ограничения, които няма нужда да бъдат налагани върху субекта, върху аз-а. Очевидно е, че той не е като другите обекти на изследване. Смисълът от това да разглеждаме аз-а като изконен или като композиран е доколко едното или другото ни върши някаква работа, доколко изпълнява някаква конкретна функция в определен момент.

Преди да открият гена, хората също не са знаели, че той съществува или, че съществува обективно. Но сега се знае, че всяка клетка носи наследствената информация, всяка клетка носи уникалният за всяко същество генетичен код, който определя външните белези и развитието на индивида. Всяка клетка съдържа центъра на наследствеността. Хората продължават да спорят върху въпроса за изконността или композираността на аз-а. Но ако наблюдаваме внимателно как аз-ът се проявява, изгражда и разгръща при децата, ще забележим няколко закономерности. Първо, възникването и развитието на аз-а е спонтанен процес, като фактор в този процес е взаимодействието на съществото със средата. Второ, програмата, по която той се изгражда, представлява наследен/наследствен механизъм, претърпявал множество промени в процеса на еволюцията. И трето – можем да дефинираме аз-а и като инстинкта, заложен във всеки да създава (отново) аз-а, и като самия резултат от действието на този инстинкт. Разглеждането на аз-а като инстинкт може да хвърли някаква светлина по отношение на въпроса, свързан с морфогенезата – как една единствена клетка има цялата програма, с която да се превърне в много диференцирани клетки и впоследствие в организъм и аз.

Но да се върна към теорията на Найсер.

1. Екологичният аз е индивидът, разглеждан като активен агент в непосредственото си обкръжение. Такъв агент възприема себе си измежду другите неща: къде се намира, как се движи, какво прави и какво може да направи, дали някакво действие е негово или не е.

2. Взаимодействието между индивидите е в основата на чувството за интерперсоналния аз. Интерперсоналният аз е същият индивид, разгледан от различна гледна точка: като включен във взаимодействие с други хора. Тези взаимодействия също се възприемат, точно както се възприемат местонахождението и движенията. Ние можем да видим, да чуем и да почувстваме какво правим и екологически и интерперсонално. И еколкогичният аз и интерперсоналният аз се възприемат от ранна детска възраст. Малките деца също възприемат средата, взаимоотношенията и взаимодействията си с други хора и себе си. Виждат какво могат да достигнат, различават собствените си действия от тези на другите, имат взаимоотношения и взаимодействия с други хора и съзнават доколко имат контрол при тези взаимодействия.

3. Разширеният аз е азът, какъвто е бил в миналото и какъвто очакваме да бъде в бъдещето, познат основно от паметта.6 Обективно съществуващите видове информация, движението, изразителните жестове на другите определят само настоящия аз, а какво сме правили вчера или миналата година се съхранява в паметта. Когато човек си спомни какво е правил преди, той забелязва, че съществуването му преминава отвъд настоящия момент. Децата до три години не се интересуват много от миналото, макар и да могат да си го спомнят, а предпочитат да правят нещо в настоящето. Разширеният аз става все по-важен, когато човек остарява. Повечето възрастни хора развиват някакъв разказ за живота си, който ефективно определя аз-а в термините на запомнени събития или опит. В развитието си човек се движи от агентивното или преживяващото аз към разказвателното мен.

4. Персоналният аз е свързан с такива съзнателни преживявания, до които само ние имаме достъп и които не се споделят от никой друг. Това са вътрешните аспекти на възприятието и действието, сънищата, и други независещи от настоящото обкръжение преживявания. Личните преживявания са важен източник за себепознание. Малките деца имат съзнателен умствен живот, но те не го използват, за да отделят себе си от останалия свят. Когато човек има лично преживяване, той го запомня в една или друга степен, като по този начин уголемява разширения аз. Хората се различават много по отношение на това каква важност приписват на вътрешните си преживявания, като има екстровертни, чието мислене се ориентира от обекти и обективни данни и интровертни, чието мислене започва от субекта и е насочено към субективни идеи и факти.

5. Концептуалният аз е свързан с концепциите, които всеки от нас има за себе си. Тези концепции водят началото си от социалния живот, така че се различават за различните общества и култури. Всяка концепция се дефинира чрез цяла мрежа от концепции или чрез теория,7 тоест моята представа за това коя съм аз отразява когнитивен модел, вложен в теоретична мрежа, и се основава на това, което ми е казано. Като всички концепции тази представа се стреми да управлява това, което забелязвам за себе си. Като другите теории тя не е непременно правилна, макар и повечето теории за аз-а да работят добре.8

Нехармоничното развитие на някой от тези аспекти на аз-а може да доведе до патология. Според Найсер (1988) при проблеми в изграждането на интерперсоналния аз може да възникне аутизъм, или при прекаленото разчитане на интерперсоналния аз – обсебване. Пример за патология при разширения аз е амнезията, при персоналния аз – обсебващи мисли, подтискане и отричане на чувства, раздвоеност/ множественост на личността и подобни състояния; при концептуалния аз – като резултат от твърде голямо теоретизиране относно недостатъците на другите – параноя.

За мен всеки от тези аспекти на аз-а има нужда от енергия и внимание, за да се поддържа и изгражда цялостната личност. Авторите на Упанишадите също обръщат голямо внимание на целостта на аз-а и разглеждат по-подробно вниманието, което отдаваме на различните аспекти на аз-а. Както посочва откъса от БАУ 4.5.7., на която страна от живота не се обърне достатъчно внимание, като аз-а се идентифицира, се погълне от нея, тази страна престава да съществува за аз-а.


...lokās taṃ parādur yo 'nyatrātmano lokān veda. devās taṃ parādur yo 'nyatrātmano devān veda. vedās taṃ parādur yo 'nyatrātmano vedān veda. bhūtāni taṃ parādur yo 'nyatrātmano bhūtāni veda. sarvaṃ taṃ parādād yo 'nyatrātmanaḥ sarvaṃ veda. ... ime lokā ime devā ime vedā imāni bhūtānīdaṃ sarvaṃ yad ayam ātmā. (БАУ 4.5.7)

Световете изоставят този, който счита световете различни от себе си. Боговете изоставят този, който счита боговете различни от себе си. Ведите изоставят този, който счита Ведите различни от себе си. Съществата изоставят този, който счита съществата различни от себе си. Всичко изоставя този, който счита всичко различно от себе си. ... световете, боговете, Ведите, съществата, всичко това е този аз.

Както всяка теория и тази на Найсер за петте аспекта на аз-а има своите ограничения и сфери на приложимост, както и слабости. Тъй като в разсъжденията си ще обърна специално внимание на екологичния аз, бих искала да посоча някои забележки и критики, свързани с отделянето на екологичния и интерперсоналния аспекти на аз-а.

Според Дж. Гибсън9, който е основоположник на идеята за екологичното определяне на аз-а, обкръжението включва и социалната среда, а това означава, че екологичният и интерперсоналният аспект на аз-а не са различни и различими:

„For the present it is enough to note that the surroundings of any animal include other animals as well as the plants and the nonliving things. The former are just as much parts of its environment as the inanimate parts. For any animal needs to distinguish not only the substances and objects of its material environment but also the other animals and the differences between them. It cannot afford to confuse prey with predator, own-species with another species, or male with female.“ (Гибсън 1979: 7)10

Грин (1993) също критикува от една страна наименованието „интерперсонален“, като предлага да бъде заменено със „социален“, а от друга – възможността между екологичния и социалния аспекти на аз-а да бъде прокарана някаква граница. Тя счита, че социалният аз не е различен от екологичния аз, защото да бъдеш с други е да бъдеш в света и то в социалния свят, именно в социалния свят взаимодействаш с другите, социалният живот има екологичен аспект. Грин счита, че подобно разделение на пет различни аз-а е необосновано и посочва, че именно екологичният (екологично-социалният) аз е основата, а останалите аспекти са породени от него и нямат собствено съществуване.

„Self-knowledge is fundamentally and inalienably ecological, and so is the object of such knowledge: If I want to know who I am, I can consult my children, my colleagues, my tax accountant, my bathroom scale, my birth certificate, even, to a degree, my memory images or my aches and pains, and so on. Yet I doubt if it is different selves I thus (or any way) have access to but simply myself under different aspects. Basically, I am a precipitate, so to speak, of a flow of events that both locate and define me and that, reciprocally, I have helped to share through my own activity.“ (Грин 1993: 112)

Във връзка с тези възражения няма да говоря за пет аз-а, а за петте аспекта на аз-а и наименованията „екологичен аз“, „интерперсонален аз“ и т.н., които ще използвам за краткост, ще означават навсякъде „екологичен аспект на аз-а“, „интерперсонален аспект на аз-а“ и т.н.

 

2. Атман и петте аспекта на аз-а: екологияният аз

Идеята за различните аспекти на аз-а или за композитния аз не е нова в Индия. Още в Чхандогя Упанишад (ЧхандУ 8.7.4.–8.12.) когато Индра и Вирочана питат Праджапати за същността на аз-а (ātmán), той дава няколко различни отговора: първо това е тялото, с което се идентифицира човек, когато е буден (или това е наблюдателят, вж. по-долу), а после само на Индра, който остава недоволен от първия отговор последователно обяснява, че това е аз-ът в сънуване, това е аз-ът в дълбок сън, това е безтелесният аз, пуруша.11 Различните аспекти на аз-а (ātmán) тук са определени по различен начин – това е ātmán в различни състояния на съзнанието. Досега, доколкото съм запозната, този откъс не е бил разглеждан като последователно разкриващ различни страни на аз-а, а по-скоро като учение, при което първоначално човек се идентифицира с първия аспект, после със следващия и т.н. докато се стигне до „истинското“ отъждествяване с „безсмъртния аз“. Според мен обаче тук Праджапати не дава лъжливи учения, а представя последователното разгръщане на съзнанието и разширяване на обхвата на съзнанието, при което съзнателният аз обхваща, осъзнава по-големи полета от несъзнавания аз. Праджапати говори за самоопознаване, което обединява в себе си и предишните отъждествявания и новото, тоест става въпрос за осъзнаване на обхвата на аз-а. Изобщо инициациите, и в частност тази на Индра, според мен, въвеждат човека, в случая Индра, в света на нов, друг аз – отваря се нова врата за самопознание и разгръщане на себе си, нова степен на свобода, ново по-широко осъзнаване.

Първият аспект, посочен от Праджапати, удивително съвпада по характеристики с екологичния аз – аз-ът, когото децата си изграждат най-рано в своето развитие. Чувството за екологичен аз е свързано с възприемане на непосредственото обкръжение и действието върху него. Този аспект на аз-а е обвързан с възприятията и по-специално с „оптичния поток“.12 Илюстрация за това е следният пример: Когато малко дете от 1 до 3 години покрие очите си с ръце, то счита, че се е скрило. Първоначално се е смятало, че т.к. детето не вижда нищо, си мисли, че и задаващият въпроси наблюдател не вижда нищо. Обаче когато попитали „Мога ли да видя куклата ти?“, „Мога ли да видя крака ти?“ повечето деца отговаряли „Да.“, а на въпроса „Мога ли да видя теб?“ отговаряли с „Не“. Това води до извода, че децата разполагат себе си някъде близо до очите.13 Екологичният аз е наблюдателят, деятелят, той започва движенията, възприема техните следствия и се радва на своята ефективност. Активността е много важна при установяването на чувството за аз – мога да видя и усетя какво правя. Екологичният аз не винаги съвпада с тялото – всяко нещо, което се движи с тялото, например дрехите, които носим в момента, са част от екологичния аз. Децата много отрано започват да схващат тялото си и дрехите, които носят в момента като себе си. В разговорния език човек често се идентифицира дори и с колата, която кара в момента.14 Още преди навършването на една година този аз вече е развит у човека, като търпи и по-нататъшно развитие и усъвършенстване. Това е този аз, за когото говори първоначално Праджапати в отговор на въпроса на Индра и Вирочана за същността на аз-а, този аз, който се вижда в огледалото:

tau ha prajāpatir uvāca ya eṣo 'kṣiṇi puruṣo dṛṣyata eṣa ātmeti hovāca. etad amṛtam abhayam etad brahmeti. atha yo 'yaṃ bhagavo 'psu parikhyāyate yaś cāyam ādarśe katama eṣa iti. eṣa u evaiṣu sarveṣvanteṣu parikhyāyata iti hovāca. (ЧхандУ 8.7.4.)15

udaśarāva ātmānam avekṣya yad ātmano na vijānīthas tan me prabrūtam iti. tau hodaśarāve 'vekṣāṃ cakrāte. tau ha prajāpatir uvāca kiṃ paśyatha iti. tau hocatuḥ sarvam evedam āvāṃ bhagava ātmānaṃ paśyāva ā lomabhyaḥ ā nakhebhyaḥ pratirūpam iti. (ЧхандУ 8,8.1.)

tau ha prajāpatir uvāca sādhvalaṃkṛtau suvasanau pariṣkṛtau bhūtvodaśarāve 'vekṣethām iti. tau ha sādhvalaṃkṛtau suvasanau pariṣkṛtau bhūtvodaśarāve 'vekṣāṃ cakrāte. tau ha prajāpatir uvāca kiṃ paśyatha iti. (ЧхандУ 8.8.2.)

tau hocatur yathaivedam āvāṃ bhagavaḥ sādhvalaṃkṛtau suvasanau pariṣkṛtau sva evam evemau bhagavaḥ sādhvallaṃkṛtau suvasanau pariṣkṛtāv iti. eṣa ātmeti hovāca. amṛtam abhayam etad brahmeti. tau ha śāntahṛdayau pravavrajatuḥ. (ЧхандУ 8.8.3.)

tau hānvīkṣya prajāpatir uvāca. anupalabhyātmānam ananuvidya vrajato... (ЧхандУ 8.8.4.)

Праджапати им рекъл:

– Този пуруша, който се вижда в окото, той е аз-ът (атман) – казал той. – Това е безсмъртно, безстрашно, това е Брахман.16

– А кой е този, уважаеми, който се отразява във водата и този, който [се отразява] в огледалото?

– Тъкмо той се вижда във всичко това – им рекъл той.

– Огледайте се в съд, пълен с вода, и ми кажете какво не разбирате от този аз (атман).

Те се погледнали в съд с вода. Праджапати ги попитал:

– Какво виждате?

– Виждаме себе си, уважаеми, съвсем каквито сме, от космите до ноктите.

Праджапати им рекъл:

– Украсете се с изящни бижута и прекрасни дрехи и погледнете в съд, пълен с вода.

Те се украсили с изящни бижута и прекрасни дрехи и погледнали в съд с вода. Праджапати ги попитал:

– Какво виждате?

– Каквито сме, уважаеми, украсени с изящни бижута и прекрасни дрехи, точно такива, уважаеми, украсени с изящни бижута и прекрасни дрехи се виждаме.

– Ето аз-ът (атман) – казал той. – Това е безсмъртно, безстрашно, това е Брахман.

И те си тръгнали с успокоени сърца.

Праджапати погледнал след тях и рекъл:

– Тръгнаха си без да достигнат, без да познаят аз-а (атман)...

Тук традиционните коментатори посочват, че Праджапати има предвид субекта на виждането и на останалите сетива,17 тоест човек получава информация за себе си посредством собствените си възприятия – виждането, осезанието и т.н., а това отново насочва към екологичния аз. Може да се предположи, че Праджапати изяснява аз-а по три различни начина: тялото, както се възприема от индивида (екологичният аз), персоналният аз (в сънуването и съня без сънища) и върховният универсален принцип (концептуалния аз). Вероятно Праджапати започва именно с аз-а в огледалото, този, който е в окото, защото той е първичен18 и най-значим, а това, дали Индра и Вирочана са го схванали като възприемащия, като наблюдателя, определящ и разполагащ себе си в пространството, е вече друг въпрос.

Във връзка с „огледалото“ бих искала да посоча един интересен експеримент. Подобно на възрастните, малките деца ефективно възприемат това, което средата им предлага, но има една ситуация, при която самовъзприемането им се различава от това на по-големите деца и възрастните.19 Когато те се оглеждат в огледалото, децата до към 18-месечна възраст са много заинтересовани от отражението си – пипат го усмихват му се, търсят детето зад огледалото, но не се разпознават.20 На мен ми се струва, че най-приемливото обяснение тук е свързано с много точното разполагане на себе си в пространството – те просто са там, където са и не могат да се намират на друго място – екологичният аз вече е развит при децата и те разполагат себе си някъде в областта между очите. Отражението не съм аз, защото то е на друго място.21 А това означава, че още от много ранна възраст аз-ът е свързан с понятието „къде?“. Човек възприема и определя себе си посредством средата, като се разполага някъде, вижда части от себе си – краката си, ръцете си, които се намират някъде в пространството, вижда точно определен сегмент от средата.

Обърнете внимание, че когато в текстовете примерно на Упанишадите се говори за атман или за човека изобщо, или за неговото „пътуване“ при смъртта, той почти винаги се разполага някъде. Нека разгледаме няколко откъса от Брихадараняка Упанишад, които демонстрират този факт.

В първият откъс Джараткарава Артабхага пита Яджнавалкя:

yājñavalkyeti hovāca yatrāsya puruṣasya mṛtasyāgniṃ vāg apyeti vātaṃ prāṇaś cakṣur ādityaṃ manaś candraṃ diśaḥ śrotraṃ pṛthivīṃ śarīram ākāśam ātmauṣadhīr lomāni vanaspatīn keśā apsu lohitaṃ ca retaś ca nidhīyate kvāyaṃ tadā puruṣo bhavatīti. āhara saumya hastam ārtabhāga. āvām evaitasya vediṣyāvo na nāv etat sajana iti. tau hotkramya mantrayāṃ cakrāte. tau ha yad ūcatuḥ karma haiva tad ūcatuḥ. atha ha yat praśaṃsatuḥ karma haiva tat praśaśaṃsatuḥ. puṇyo vai puṇyena karmaṇā bhavati pāpaḥ pāpeneti. ... (БАУ 3.2.13.)

 

– Яджнавалкя, – рекъл той, – когато речта на умиращия човек отиде към огъня, диханието към вятъра, окото към слънцето, умът към луната, ухото към посоките, тялото към земята, атман (душата) към пространството, космите към тревите, косите към дърветата, кръвта и семето слязат във водите, къде тогава е този човек?

– Скъпи Артабхага, вземи ръката ми. Само ние двамата ще узнаем това, няма [да споделяме] това с другите.

И те се отдалечили и заговорили. И когато говорили, говорили само за действието. И когато прославяли, прославяли само действието. Наистина [човек] става добър от доброто действие, лош от лошото. ...

От този откъс много ясно проличава дълбоката взаимовръзка на аз-а и пространството – къде е той е като че ли най-важният въпрос. За съжаление не става ясно къде (среда) е (взаимодействие) той (същност, аз) при смъртта. Авторът подсказва, че са говорили за действието, но дали за агентивната природа на човека или за „пътя му“22, дали за това, че тези трите къде, е, и той взаимно се определят23, така и не разбираме. Но е ясно, че първата представа за аз-а, за екологичния аз, в частност представата за аз-а като намиращ се на точно определено място в пространството и времето, е вътрешно присъщата представа, която винаги изниква, когато кажем „аз“. Опитайте да си представите себе си без среда, не извън средата, не отвъд средата, защото това пак е някъде. Дори в съня си човек вижда, чува мирише и се намира някъде. Представата за „аз“ е много тясно свързана с представата „къде“ и с възприятието.24

Малко по-подробно е описано къде отива човекът при смъртта в следния откъс:25

sa yatrāyamātmā 'balyaṃ nyetya saṃmohamiva nyetyathainamete prāṇā abhisamāyanti sa etāstejomātrāḥ samabhyādadāno hṛdayam evānvavakrāmati sa yatraiṣa cākṣuṣaḥ puruṣaḥ parāṅ paryāvartate 'thārūpajño bhavati. ekībhavati na paśyatītyāhuḥ... ekībhavati na vijānātīty āhustasya haitasya hdayasyāgraṃ pradyotate tena pradyotenaiṣa ātmā niṣkrāmati cakṣuṣṭomūrdhno'nyebhyo śarīradeśebhyastam utkrāmantaṃ prāṇo 'nūtkrāmati prāṇam anūtkrāmantaṃ sarve prāṇā anūtkrāmanti savijñano bhavati savijñānam evānvavakrāmati taṃ vidyākarmaṇī samanvārabhete pūrvaprajñā ca. tad yathā tṇajalāyukā tṇasyāntaṃ gatvānyam ākramam ākramyātmānam upasaṃharati evam evāyam ātmedaṃ śarīraṃ nihatyāvidyāṃ gamayitvānyam ākramam ākramyātmānam upasaṃharati. tad yathā peśaskārī peśaso mātrām apādāyānyan navataraṃ kalyāṇataraṃ rūpaṃ tanute evam evāyam ātmedaṃ śarīraṃ nihatyāvidyāṃ gamayitvānyan navataraṃ kalyāṇataraṃ rūpaṃ kurute... (БАУ 4.4.1.–4.)

Когато духът (ātmán), изпадне в слабост, сякаш изпада в безсъзнание, жизнените дихания се събират около него. Като вземе със себе си тези частици светлина, той се спуска към сърцето. Когато този човек се завърне отвъд окото, тогава престава да познава образи. Казват, че станал единен, той не вижда... казват, че станал единен, той не разпознава. Краят на сърцето26 му започва да свети и с тази светлина духът (ātmán) излиза през окото27, или през главата, или през друга част на тялото. Когато той излиза, след него излиза диханието, когато излиза диханието, след него излизат всички жизнени сили. Той става разпознаващ и следва разпознаването. Знанието (vidyā), действията и спомените го обвиват. Тогава, както когато гъсеницата достигне края на тревичката, се приближава към друга, и приближавайки се, се протяга [към нея], така и духът (ātmán) захвърля тялото, разпръсква незнанието и, приближавайки се към друго [тяло], се протяга към него. После, както когато майсторът придава на материала друга, по-нова, по-прекрасна форма, така и духът (ātmán) захвърля тялото, разпръсква незнанието и си създава друга, по-нова, по-прекрасна форма...

Казахме, че екологичният аз е първичен, но когато използваме думи, трябва да си даваме сметка, че те се подчиняват на логика, в която е заложена представата „къде“, както и че мисленето ни е ограничено от езика. Възприятието наистина е първично, и няма нужда то да бъде обличано в думи или мисли и вероятно явление, каквото е аз-ът, не може да се побира в рамките на мислите и не е необходимо. То се преживява. Но дали в нашите разсъждения не се намесва и собствената ни представа, концепция за аз-а, която е тясно свързана и с езика? Разбира се, че се намесва, но до каква степен? Както отбелязва Лейкоф (1997: 110):

“There are questions that we all need answers to in order to function, and our own unconscious conceptual systems have naturally evolved to provide them. The question to ask is, Just how much of the realities of our existence are captured by these systems that function so well for us that we barely notice them?”

В своето изследване Лейкоф (1997) показва, че имаме вградени, несъзнателни, автоматични начини за концептуализиране на аз-а, които използваме постоянно. Тези концептуализации отразяват някаква реалност, доколкото работят за нас ежедневно. Концепциите за аз-а, които са еволюирали, за да ни служат в нашите несъзнавани концептуални системи, вероятно ни дават най-добрата представа за това какво наистина е аз-ът, така че да можем да продължаваме да използваме достъпните ни концептуални ресурси в рамките на нашата несъзнателна концептуална система.

И така, макар да се занимаваме преди всичко с екологичния аз, ние правим това посредством езика, а следователно намесваме и концептуалния аз. Макар и представата за аз-а в пространството да възниква още в ранна детска възраст, когато концептуалният аз все още не е развит, в текстовете на Упанишадите когато става въпрос за местоположението на аз-а, за пътя на аз-а, това първично възприемане, тази ранна представа не може да се отдели от концептуалната представа за мястото, където се разполага аз-ът. А това място може и да не е едно. Нека разгледаме известната история за двете птици, едната от които действа, а другата само наблюдава.28 За първи път тя се появява в химна загадка Ригведа (РВ) I.164 (повтаря се и в Мундака Упанишад 3.1.1):

duvā́ suparṇā́ sayújā sákhāyā/ samānáṃ vr̥kṣám pári ṣasvajāte

táyor anyáḥ píppalaṃ svādú átti/ ánaśnann anyó abhí cākaśīti (РВ I.164.20.)

Две птици, свързани с приятелство,
са намерили убежище на едно и също дърво.
Едната от тях яде сладките плодове на смокинята,
а другата я гледа без да яде.

Този стих обикновено се интерпретира като птиците се идентифицират с два аспекта на аз-а – единият е действащият, наслаждаващият се аз, а другият – субектът, който наблюдава. Очевидно е, че макар да са на едно и също дърво, те не са на едно и също място. Подобно разделение на аз-а от субекта29 съществува и в нашия език, и в нашата култура. Помислете за българския израз: „Погледни се само!“, който разделя наблюдаващият субект от аз-а, като това разделение е пространствено – в случая субектът наблюдава аз-а отстрани/ отвисоко. Човек може да се наблюдава отстрани, дори когато извършва някакво действие, но изглежда и тогава субектът е центриран в полето за наблюдение. Тук обаче става въпрос за разделяне именно на екологичния аз – това е аз-ът, който възприема (субектът) и аз-ът, който действа. Как може те да са разделени и дали това става само концептуално?

В Упанишадите няма една идея, която да се следва и да се доказва, а има множество паралелни или различни идеи и представи, няма една единствена представа за аз-а. Единствено поради по-късните коментари, човек остава с впечатлението, че всички текстове във всяка своя част се опитват да прокарат, да изяснят едно единствено учение, едно единствено гледище. Или както казва Матхур (1972: 395):

“Historically speaking, however, the dominant interpretation of the Upanishadic thought has been monistic, idealistic and absolutistic with sometimes an implied and sometimes an avowed devaluation of the diversity of the natural world. Such an absolutistic interpretation of Brahma coupled with the irrepressible facts of the natural world gave rise to the dualisms and dichotomies of the Absolute and the world, the empirical selves (Jivas) and the transcendent Self (Atman), etc. No doubt, there is textual support for such an interpretation but this cannot have been the spirit and the total thrust of the Upanishadic thought.”

Нека разгледаме друг откъс, който отново говори за местоположение, но сега става въпрос за местоположение във времето или за пътя:

tad ete ślokā bhavanti aṇuḥ panthā vitataḥ purāṇo māṃ sprāṣṭo 'nuvitto mayaiva tena dhīrā apiyanti brahmavidaḥ svargaṃ lokam ita ūrdhvaṃ vimuktāḥ. tasmiñ śuklam uta nīlam āhuḥ piṅgalaṃ haritaṃ lohitaṃ ca eṣa panthā brahmaṇā hānuvittas tenaiti brahmavit puṇyakrāt taijasaś ca. (БАУ 4.4.8.–9.)

За това има такива стихове: Тесен, простиращ се надалеч, древен път ме докосва, открит от мен. По него мъдреците, познаващи брахман, отиват нагоре в небесния свят, освободени. Казват, че по него [има] бяла, синя, червено-кафява, жълта и червена [светлина]. Този път е открит благодарение на брахман. По него върви познаващият брахман, добродетелният, сияйният.

Когато се говори за аз-а извън тялото, за наблюдаване на себе си отстрани, за това къде отива аз-ът при смъртта или сънуването, обърнете внимание, че има един център, откъдето се извършва наблюдението на „себе си“. „Отива, където си пожелае“ от следващия стих в някакъв смисъл е еквивалентно на „възприема, усеща, каквото си пожелае“.

tad ete ślokā bhavanti. svapnena śārīram abhiprahatyāsuptaḥ suptān abhicākaśīti. śukram ādāya punar aiti sthānaṃ hiraṇmayaḥpuruṣa ekahaṃsaḥ. prāṇena rakṣann avaraṃ kulāyaṃ bahiṣkulāyād amtaś caritvā. sa īyate 'mto yatrakāmaṃ hiraṇmayaḥ puruṣa ekahaṃsaḥ. (БАУ 4.3.11.–12.)

За това има такива стихове: Подчинил чрез съня [това, което принадлежи] на тялото, той, неспящият, наблюдава заспалите. Приемайки сиянието, той, златният пуруша, единственият лебед30, отново отива на мястото [си]. Като пази чрез диханието предишното [си] гнездо, той, безсмъртният, златният пуруша, единственият лебед, излиза от гнездото и отива, където си пожелае.

Тук трябва да се обърне внимание и на факта, че в много от текстовете атман или пуруша (puruṣa) се разполагат в сърцето, а не в главата или близо до очите:

sa hovācājātaśatruḥ yatraiṣa etat supto 'bhūd ya eṣa vijñānamayaḥ puruṣas tad eṣāṃ prāṇānāṃ vijñānena vijnānam ādāya ya eṣo 'ntar hṛdaya ākāśas tasmiñ chete. tāni yadā gṛhṇāti. atha haitat puruṣaḥ svapiti nāma. tad gṛhīta eva prāṇo bhavati. gṛhītā vāg. gṛhītaṃ cakṣur. gṛhītaṃ śrotram. gṛhītaṃ manaḥ (БАУ 2.1.17.)

Той, Аджаташатру, рекъл:

Когато този [човек] заспи, то този, състоящ се от познание Пуруша взима с познанието [си] познанието на тези жизнени сили (или дихания) и си почива в пространството вътре в сърцето. Когато ги вземе, казват, че този човек спи. Тогава е взето диханието, взета е речта, взето е окото, взето е ухото, взет е умът.

sa vā eṣa mahān aja ātmā yo 'yaṃ vijñānamayaḥ prāṇeṣu ya eṣo 'ntar hṛdaya ākāśas tasmiñ chete sarvasya vaśī sarvasyeśānaḥ sarvasyādhipatiḥ. (БАУ 4.4.22.)

Той е този велик, нероден атман, състоящ се от познание, [разположен] сред диханията, който лежи в пространството вътре в сърцето, господарят на всичко, владетелят на всичко, повелителят на всичко.

Този факт е интересен и като че ли демонстрира едно различно от нашето (или поне моето) чувство за себе си. Аз лично обикновено разполагам себе си в главата си. В това отношение авторите на Упанишадите, а вероятно и техните наследници и голяма част от индийците, които казват на хинди: man mẽ – букв. „в ума“, „в мен“ и се хващат за сърцето си, имат поне донякъде различна от моята представа за екологичен аз. Може би това се дължи и на развитието на езика: исторически думата man (санскрит manas –„ум“) е придобила значение „сърце“. Може да е свързано с усещането на ударите на сърцето, или с някаква представа, породена от знанието за функционалната важност на сърцето за живота на човека.

В Брихадараняка Упанишад се подчертава също и значението на атман – аз-а, като инициатор на действието:

trayaṃ vā idaṃ nāma rūpaṃ karma. teṣāṃ nāmnāṃ vāg ity etad eṣām uktham. ato hi sarvāṇi nāmāny uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma. etad dhi sarvair nāmabhiḥ samam. etad eṣāṃ brahma. etad dhi sarvāṇi nāmāni bibharti. (БАУ 1.6.1.)

atha rūpāṇāṃ cakṣur ity etad eṣām uktham. ato hi sarvāṇi rūpāṇy uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma. etad dhi sarvai rūpaiḥ samam. etad eṣāṃ brahma. etad dhi sarvāṇi rūpāṇi bibharti. (БАУ 1.6.2.)

atha karmaṇām ātmety etad eṣām uktham. ato hi sarvāṇi karmāṇy uttiṣṭhanti. etad eṣāṃ sāma. etad dhi sarvaiḥ karmabhiḥ samam. etad eṣāṃ brahma. etad dhi sarvāṇi karmāṇi bibharti. tad etat trayaṃ sad ekam ayam ātmā. ātmo ekaḥ sann etat trayam. tad etad amṛtaṃ satyena channam. prāṇo vā amṛtam. nāmarūpe satyam. tābhyām ayaṃ prāṇaś channaḥ. (БАУ 1.6.3.)

[Всичко] това е трите – име, форма, действие. За имената се казва, че [източник] им е речта, защото [от нея] се появяват всички имена. Тя наистина е обща за всички имена. Тя е техният Брахман, защото тя поддържа всички имена.

А за формите се казва, че [източник] им е окото, защото [от него] се появяват всички форми. То наистина е общо за всички форми. То е техният Брахман, защото то поддържа всички форми.

А за действията се казва, че [източник] им е аз-ът (атман), защото [от него] се появяват всички действия. Той наистина е общ за всички действия. Той е техният Брахман, защото той поддържа всички действия. Това, което е трите, е единият аз. Единият аз е трите. Това е безсмъртното, покрито от действителността. Диханието (прана) е безсмъртно. Името и формата са действителността. С тях е покрито диханието (прана).

Всъщност именно екологичният аз е деятел. Ние осъзнаваме собствените си действията и резултатите им, точно както осъзнаваме и движенията си. Преживяваме действията си реално, защото са определени от информация, която е достъпна за сетивата. Личната агентивност, т.е. фактът, че човек сам е извършил действието, се определя от степента, с която последствията от движението съответстват на първоначалните схеми, според които то е извършено. Или възприеманият екологичен аз включва осъзнаването на това къде се намираме, какво правим и какво сме направили.31

В тази линия на мисълта изобщо не е учудващо, че думата атман се използва със значение „тяло“ в течение на цялата история на санскритската литература – това е просто част от екологичния аспект на аз-а.

В това разглеждане се съсредоточих преди всичко върху екологичния аз и представата за аз-а като разположен някъде в пространството. Стана ясно, че в Упанишадите се говори не само за концептуалния аз (като има различни концепции и метафори, посредством които се разяснява аз-ът), но и за екологичния аз и различни негови аспекти (разположението на аз-а в пространството), които се появяват почти навсякъде, където се появява думата атман. Авторите на Упанишадите не са имали много по-различна представа за аз-а от нас – най-малкото що се касае до най-първичния аспект на аз-а, екологичния аз. Те също като нас (а вероятно и както всички същества) се разполагат някъде в пространството и времето, също като нас наблюдават и действат, те също живеят в света.

 

 

Бележки

1 Вж. Русева 2012.

2 За екологичният аз вж. Гибсън 1979.

3 Ще следвам изложението на Найсер 1988, 1993.

4 В най-общ смисъл екологичният подход е мултидисциплинарен подход за изучаване на живите системи, на техните обкръжения, и на взаимовръзката и взаимодействието между тях. Екологичната психология, която ще ни даде някои ориентири в това изследване, изучава предаването на информация между живите системи и техните среди, най-вече в ситуации на възприемане, които са важни при планирането и изпълнението на целите, активирани в някаква среда (Хефт 2001: XIII).

5 Изглежда все пак ние не познаваме себе си отвъд „къде“ и „кога“. По-долу ще се спра по-подробно върху въпроса за местоположението в пространството и аз-а. Ще разгледам и въпроса, зададен от Джараткарава Артабхага в Брихадараняка Упанишад (БАУ) 3.2.13.: „Къде тогава е този човек?“.

6 Тук трябва да отбележа, че, както посочват Конуей и Плейдел-Пиърс (2000), представата на паметта като хранилище с папки, изпълнени със спомени, до които човек понякога има достъп, е напълно погрешна. Те въвеждат понятието „self-memory system“, като доказват, че паметта или повикването на определен спомен е свързано с настоящите цели и настоящото самоопределяне, като спомените могат да се модифицират или дори да са напълно различни от действителността. Тоест паметта и аз-ът взаимно се определят.

7 За да дефинираме „куче“ първо трябва да забележим, че то заема място в пространството, яде, движи се по определен начин, по-малко е от слон и е по-голямо от мишка, родителите му са кучета и децата му са кучета и т.н. Подобен модел се появява при децата съвсем рано, още когато се заинтересуват от животни. Вж. Найсер 1988 и по-подробно Лейкоф 1987: 5-12.

8 По-подробно за петте аспекта на аз-а вж. Найсер 1988, 1993.

9 Трудът на Дж. Гибсън е по-ранен от този на Найсер и в този смисъл тук става въпрос за логическа забележка, а не за критика от страна на Дж. Гибсън.

10 Възражението на Дж. Гибсън срещу различаването на естествена и социокултурна среда е в съзвучие с преоценката на психологията и антропологията на връзката между човешкото развитие и социокултурните процеси от еволюционна и от онтогенетична гледни точки (Хафт 2001: XVI).

11 По-подробно вж. Русева 2012, Капстейн 1988.

12 Вж. Найсер 1988.

13 По-подробно за „оптичния поток“ или ‘optical flow’, както и за начина, по който аз-ът се определя и разполага от него, вж. Гибсън 1979.

14 По-подробно вж. Найсер 1988, 1993.

15 Санскритският текст на Чхандогя и Брхадараняка Упанишади тук и по-нататък е по Шанкара 1987. Преводите навсякъде са на автора.

16 Тук повечето преводачи предлагат: „Той е безсмъртният, безстрашният, той е Брахман.“ Според мен обаче този превод не е точен, защото не запазва рода на съществителните: атман е в мъжки род, както и пуруша, а Брахман е в среден род и думите безсмъртен и безстрашен също са в среден род, както и показателните местоимения etad. Друг граматически точен превод би бил: „Това наистина (емфаза, заради повторението на etad) е безсмъртният безстрашен Брахман.“

17 Вж. Капстейн 1988; Сиркин 1965: 231. В Индия също отдават голямо значение на зрението, и въобще на възприятията при самоопределянето и самоосъзнаването. Например една от вероятните етимологии на думата риши (ṛṣi) – „мъдрец“, „провидец“, е от глаголния корен dṛś – „виждам“. Думата, която обикновено превеждат като „философия“, е darśana „виждане“.

18 Възприятието е най-фундаменталният източник на самопознание, защото: 1. можем да разчитаме на него, ние непосредствено преживяваме обкръжението си; 2. то е първо – дори съвсем малки деца съзнават себе си като активни агенти в екологичното си обкръжение. По-подробно вж. Найсер 1993: 14. Гибсън (1993) показва в своята статия как аз-ът (the self) се корени във възприятието.

19 Найсер 1993: 15.

20 Показателен тук е т.нар. „руж тест“: на челото на детенцето намазват руж. Ако то се разпознае би трябвало да изтрива ружа. Шимпанзетата и орангутаните преминават теста (бършат ружа от собственото си чело), а останалите примати – не. Децата започват да преминават руж теста на възраст между 15 и 21 месеца. Има няколко предложени обяснения: нямат чувство за себе си (това изглежда погрешно, защото децата са съзнателни за себе си като активни агенти кажи речи от раждането си); нямат чувство за срам и нямат повод да махнат ружа; не са запознати с геометрията на огледалото. По-подробно вж. Найсер 1993: 15. Моето обяснение е най-тясно свързано с последното.

21 Тук разбира се трябва да добавим и факта, че те не познават геометрията на огледалото.

22 Т.е. отново за местоположението му или поне за състояние, изразено посредством метафори за път и местоположение. По-долу има и пример, в който е описан пътят за познаващия брахман.

23 Според Дж. Гибсън (1979) и Е. Гибсън (1993) съществото и неговата среда формират една динамична система на взаимодействие, в която аз-ът е вид интерфейс между съществото и средата. Аз-ът съществува потенциално при раждането и се развива с течение на живота.

24 Ето тук бихме могли да разширим стандартната представа за пространство с още едно измерение – това на времето. Независимо дали се усеща в минало или бъдеще, човек има съзнание за „ставането“, за промяната с времето.

25 Този и някои от следващите откъси са разгледани подробно, но в друг аспект в Русева 2012. Не можем да знаем разбира се, дали разговорът на Яджнавалкя и Артабхага има нещо общо с този откъс

26 Вероятно става дума за мястото, където артериите излизат от сърцето.

27 Според Шанкара (1987: 910) ādityalokaprāptinimittaṃ jñānaṃ karma vā yadi syāt. mūrdhno vā brahmalokaprāpti-nimittaṃ cet. – „когато според действията и знанието си [излезе през окото] е определено да достигне света на слънцето. А през главата – е определено да достигне света на Брахман“.

28 С течение на времето птицата, която наблюдава, бива считана за по-висша от тази, която действа. Това довежда до един пасивен подход към света и като следствие – до консолидация на класовото разделение в Индия. По-подробно вж. Матхур 1972.

29 Лейкоф (1997) предлага център на съзнанието да се нарича субектът, а телесните и функционалните аспекти на човека да формират аз-а. За свързаните с това разделение метафори в английския и японския езици вж. Лейкоф 1997.

30 Думата лебед (haṃsa) често замества атман.

31 Найсер 1993.

 

 

Библиография

 

Гибсън 1979: Gibson J. The Ecological Approach to Visual Perception. Boston. 1979.

Гибсън 1993: Gibson E. Ontogenesis of the perceived self. In – The perceived self. Ecological and interpersonal sources of self-knowledge. Ed. U. Neisser. Cambridge University Press. 1993, 25–42.

Грин 1993: М. Grene. The primacy of the ecological self. In – The perceived self. Ecological and interpersonal sources of self knowledge. Ed. U. Neisser. Cambridge University Press. 1993, 112–127.

Капстейн 1988: Kapstein M. Indra's Search for the Self and the Beginnings of Philosophical Perplexity in India. Religious Studies 24 (2), 1988, 239–256.

Конуей и Плейдел-Пиърс 2000: Conway,М., Pleydell-Pearce, C. The Construction of Autobiographical Memories in the Self-Memory System. Psychological Review, 2000, Vol. 107, No. 2, 261–288.

Лейкоф 1997: Lakoff G. The internal structure of the self. In: – The Conceptual Self in Context: Culture, Experience, Self-Understanding. Ed. U. Neisser, D. Jopling. Cambridge University Press. 1997, 92–113.

Лейкоф 1987: Lakoff, G. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. Chicago, London. 1987.

Матхур 1972: Mathur, D. The Concept of Self in the Upanishads: An Alternative Interpretation. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 32, No. 3 (Mar., 1972), 390–396.

Найсер 1988: Neisser, U. Five kinds of self-knowledge. Philosophical Psychology, 1 (1), 35–59.

Найсер 1993: Neisser, U. The self perceived. In – The perceived self. Ecological and interpersonal sources of self knowledge. Ed. Neisser, U. Cambridge University Press. 1993, 3–23.

Русева 2012: Г. Русева. Граматика на идентичността: за развитието на думата ātmán в индоарийските езици. София, 2012.

Хефт 2001: H. Heft. Ecological Psychology in Context: James Gibson, Roger Barker, and the Legacy of William James's Radical Empiricism Resources for Ecological Psychology. Mahwah, New Jersey, London. 2001.

Шанкара 1987: Īsādi nau Upanisadah. Śān¾karabhāsyayutāh. Śrīśan¾karagranthāvalī. Prathamo bhagah. Dillī, 1987.

 

За автора

Софийски университет „Св. Климент Охридски“.


Доц. д-р Гергана Руменова Русева е преподавател по санскрит и морфология и синтаксис на хинди в kатедра “Класически изток”, Факултет по класически и нови филологии, СУ „Св. Климент Охридски“.

e-mail: gerganka@abv.bg

Последни публикации
Гергана Русева, Взаимовръзка и взаимопроникване на тялото и съзнанието: дъхът прана, Духовност и морални ценности на Изтока, редактор/и:Бойка Цигова, издателство:Пропелер, 2017, стр.35-54.
Гергана Руменова Русева, Къде е ātmán (аз-ът) според Упанишадите, Луна, бамбук и огледало - изтоковедски изследвания, 2016.
On the Notions of Memory in Buddhism, The Silk Road: Collection of Papers from the Third International Conference on Chinese Studies "The Silk Road" organized by the Confucius Institute in Sofia, June 2015, ed. Aleksandra Angelova, Sofia University "St Kliment Ohridski" Press, 2015, стр.222-229
Граматика на идентичността: За развитието на думата atman в индоарийските езици, Индологическа фондация "Изток Запад", София, 2012.

Публикации в списание МАНАС:

Русева, Гергана. За семантичното развитие на думата ātmán във ведийски и санскрит. – Във: Манас: Традиция и модерност в индийската култура, Том 2, 1, 2015.

Русева, Гергана. Усещането за време според Йогасутра на Патанджали и Йогасутрабхашя на Вяса. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.

Русева, Гергана. Значения на думата ātmán в три стиха от Бхагавадгита. – Във: Манас: Изток–Запад: езици, култури, общества, Том 3, 1, 2017.