Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2014 / Том 1 / Брой 1 : Южна Азия: Идентичност и културно многообразие

Човекът и Космосът в представите на древните арии

Марга Куцарова

Резюме

В статията се разглежда системата от представи на древните арии, според която слънцето и човешкото „аз“ имат идентична същност. Тази система е представена в ритуалите, чрез които се осъществява аналогията между ритъма или цикличността в живота на макрокосмоса (изгрев-залез-изгрев) и на микрокосмоса (ембрион и раждане на земята – смърт – ембрион и раждане в слънцето). Животът и на ниво макрокосмос, и на ниво микрокосмос се подчинява на едни и същи принципи. Целта на тези ритуали е осъзнаването на идентичността на своето „аз“ със слънцето, което определя правилния път на „аз-а“ след смъртта. В много от идеите на тази система от възгледи се съдържат в начална форма предшествениците на редица доктрини в йога и в хиндуистката и будистката тантра, което ни дава основание да направим извод, че корените на тантра са във ведическата литература. Идеята за тъждеството на макро- и микрокосмос е едно от най-важните постижения, които ведическата литература оставя в наследство на следващата философска и религиозна мисъл не само на Индия, но и на света.

Съдържание

Основен текст

Светът на древните арии не може да не възхищава – това е свят на знание за Вселената, за човека и за тяхната взаимовръзка. Знанието не е отвлечено, абстрактно, а формира самия живот, явявайки се неразривна част от неговата тъкан.

Тази особеност на знанието – да бъде източник на сила, цялостно формираща живота на човека и обществото, привеждаща го в съответствие с космическия ред или закон (ṛtá) – е като че ли една от важните характеристики на митопоетичния модел на света, създаден от митологичното мислене и митопоетичното съзнание на древния човек.

Важно е да осмислим природата на знанието, съгласно разбирането на ведическите арии. Индийската традиция дели ведическата литература на шрути (śruti, чуто) и смрити (smrṭi, запомнено). Към шрути, или „чутата мъдрост на Вселената“, спадат текстовете на Ведите (Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа), Брахманите, Араняките и Упанишадите (Джеймисън/Витцел 1992: 5). Втората категория – смрити – обхваща Сутрите (Kalpa-Sūtra), които заедно с граматиката (вякарана), метриката (чхандас), фонетиката (шикша), етимологията (нирукта) и астрономията (джьотиш) са създадени от авторитетни смъртни и образуват Веданга (Джеймисън/Витцел 1992: 15).

Най-важните текстове във ведическата литература, разбира се, са тези от традицията шрути. Те са носители на знанието. Шрути са създадени от кръг от хора, заемаща много специално място в картината на света на древните арии – това са мъдреците риши. В сърцето (mánas, hṛ́d) на риши истината е вложена от боговете (Елизаренкова 1995: 466). Този божествен акт прави риши вдъхновен и му дава сили да създава химни към боговете. Ако говорим за Ведите, като част от текстовете шрути, следва да отбележим, че думата véda означава „свещено знание“. Анализирайки обаче текстовете конкретно на Ригведа, Елизаренкова отбелязва, че там думата véda се среща само веднъж (в късната мандала VІІІ, 19, 5), а знанието като такова се обозначава с думата dhī-, съществително от глагола dhī-, чието изначално значение е „да виждаш с вътрешен поглед“, „да виждаш мислено“ (Елизаренкова 1995: 465). Според Гонда, да „узнаеш“ за древните арии е означавало „да видиш божествената истина“, защото знанието е имало визуална природа, и съответно боговете (devah), свързани със светлината (div-/dyu „да светя“) се смятали за всезнаещи. Да „узнаят“ или „да видят“ са могли вдъхновените риши, надарени със способността dhī-. Според Гонда, това е способността да обхванеш с мисълта всички вещи, причини и връзки, такива каквито те са, внезапно да „видиш“ истината и да осъзнаеш влиянието на божествените сили върху човека (цит. по: Елизаренкова 1995: 465–466).

Поетът пророк в стихотворението на Александър Пушкин „Пророк“ (1826), след като шестокрил серафим докосва зениците и ушите му, е способен да вижда и чува трепета на небето, полета на ангелите в него, движението на морските твари под водата, живота на лозата на земята. Серафимът влага в сърцето на пророка пламтящ с огън въглен и той чува гласа на Бога, който го призовава да вижда, да възприема, да се изпълни с божията воля и, преминавайки през морета и земи, с глагола да запалва сърцата на хората. Това произведение на Пушкин ни препраща към дълбокия духовен опит на самия поет, пресъздаден образно, и разкрива сърцевината на невидимия процес в поетическото творчество на великите творци. Ето защо, смятам за напълно основателно, ако определим образа на виждащия с вътрешния си взор и чуващия не просто като пророк, а като поет-пророк. Бидейки вестител на Висшата воля, според виждането на Пушкин, поетът пророк със своето слово е посредник между хората и бога. Той е вестител и посредник и чрез самата светлина (огън), която се съдържа в неговото слово („Глаголом жги сердца людей“). Това знание-вест-светлина променя – добре известни са съжденията на редица руски мислители, че след Пушкин руският език, руският народ и Русия не са вече същите. Можем да сравним това стихотворение на Пушкин с Ботевата молитва към бога, който е в сърцето на поета („Моята молитва“):

„О, мой боже, прави боже! […] ти, що си в мене боже, мен в сърцето и душата […] Не оставяй да изстине буйно сърце на чужбина и гласът ми да премине тихо, като през пустиня!...“

В тази молитва е изразено същото разбиране за най-важната роля на поета: чрез своето пламенно сърце, вещаещо истината, да събужда хората, да ги променя, да ги прави свободни. Възприемаме Пушкин и Ботев като велики вдъхновени поети, оказали огромно влияние върху духовната култура на своите народи, но не като носители на знание, което в нашето традиционно разбиране има преди всичко емпиричен характер. В това е една от съществените разлики между съвременната култура и разбирането за природата на знанието във ведическата литература. Без ни най-малко да слагам знак на равенство или даже да сравнявам в каквато и да е степен поетът пророк на Пушкин и древния мъдрец риши в епохата на ведическите арии, привеждам примера и на Пушкин, и на Ботев, като явления, свидетелстващи за това, че и в нашата съвременна култура е познато „виждането“ и „чуването“ на непосредствената истина чрез боговдъхновеното сърце на поета.

Истината е сакрална и е скрита от очите на обикновените хора – затова само мъдреците риши са способни да се докоснат до областта на невидимото, непроявеното и да осъществят пробив към сферата на боговете. Ето защо риши, притежавайки dhī-, бидейки мъдри, още на първия етап от процеса на познание стават посредници между света на боговете и света на хората (пак там). „Думата dhī- обединява в себе си значения, предаващи различни етапи от овладяването на истината. Това е и силата на вътрешното виждане, и познанието, и техния резултат – молитвата, поетическото произведение. „Виждайки“ истината, риши трябва да я „преведе“, според израза на Гонда, в словесна форма така щото да я направи достъпна на другите хора. И в тази си функция риши също служи като посредник между боговете и хората“ (пак там).

Всички произведения от традицията шрути, включително и най-късните – Упанишадите, са носители на интуитивно (не емпирично) знание, добито от мъдреците по пътя на медитацията, вдъхновението, прозрението. Това знание, изразено във ведическите текстове и ритуали, е свързано преди всичко с Космоса. „Моделът на света на ариите от [епохата на] Ригведа e ориентиран към космоса. С него всичко се съотнася и към него всичко е причастно. Животът на човека е неразривно свързан с космоса чрез рита (ṛtá) – закона на кръговрат на вселената, който е универсален. Но за да разберем как функционира този закон синхронно, трябва преди всичко да се обърнем към диахронността – към космогоничния мит, разказващ за сътворяването на вселената. Този мит, както отбелязва Ф.Б.Я. Кьойпер, има ключово значение в Ригведа, защото „всеки важен момент в живота се е разглеждал като повторение на този изначален процес“. Произходът на мирозданието е служил като прототип на цикличното обновяване на живота“.( Елизаренкова 1995: 453)

В Ригведа няма единна версия за произхода на Вселената. Космогонични митове от късната, десета мандала на Ригведа ни представят различни космогонични варианти. Докосвайки се до началото на вечната (вечно възобновяващата се) Вселена, риши – авторите на химните, ни дават да разберем ограничеността на човешкото знание и съзнание – в един от химните (Х, 129, 7) се казва, че творението (Вселената) може самό да е възникнало, а може би и не, това знае само този, който наблюдава нашия свят от висшето небе, а може и той да не знае (пак там: 454). Един от добре известните ведически химни за произхода на Вселената е този за Пуруша (Х, 90), за космическия човек-гигант, когото боговете принасят в жертва и от чието тяло възниква всичко съществуващо. Именно този химн служи за обосноваване на социалната структура на обществото на ариите и на неговата йерархия, в която най-високото място принадлежи на варната на брахманите (създадени от устата на Пуруша), след това на кшатриите (произлезли от ръцете на Пуруша), вайшите (от бедрата) и на последно място шудрите (от нозете). В този химн за Пуруша изследователите виждат израз и на идеята за тъждеството на макрокосмоса и микрокосмоса – идея, която ще окаже важно влияние в последващото развитие на индийската философска и религиозна мисъл. „Добре известно е – отбелязва Елизаренкова, – че макрокосмосът и микрокосмосът, природата и човекът са тясно свързани (ако не и тъждествени) в митопоетичното съзнание, и че човешката плът в крайна сметка произлиза от космическата материя. В химна за Пуруша в Ригведа ясно се проследява изоморфизма на различните сфери: тялото на човека – космосът – ритуалът – човешкият социум, и стълбът, на който се държи цялата тази система от еквивалентности, е космогоничният акт“ (пак там: 460). В антропоморфния вариант за произхода на Вселената от Пуруша Кьойпер вижда „макрокосмическа проекция на ембриогонията“.

Ще се спрем на още един космогоничен вариант за произхода на Вселената в Ригведа: космическото жертвоприношение, което дава начало на живот на Вселената и е изобразявано като процес на тъкане по основа, натегната на колчета в небето (Х, 130). Процесът на космическото тъкане се осъществява от митичните предци на човека, седящи на земята, които опъват нишките на жертвата към небето. Елизаренкова обръща внимание, че поетическата дейност на риши се описва в Ригведа с помощта на занаятчийска терминология, трудът им се сравнява или с работата на дърводелеца, или с работата на тъкача (пак там: 470). Глаголите, описващи поетичното творчество на риши, в това число тези, които обозначават занаятчийска дейност, такива като tan- (опъвам, разпъвам /нишка/) vā-/u- (тъка), се използват за кодиране на космогоничния акт. Така например, в химна за създаването на Вселената чрез тъкане (Х, 130, 1, 2), отците превръщат напевите (химните) в совалка за тъкане и повтарят „Тъчи напред! Тъчи назад!“ Според Елизаренкова това потвърждава космогоничната роля на словото, създавано от ведическите поети-риши (пак там).

Образ на тъкач и на мрежа/тъкан откриваме и в Яджурведа (Vājasaneyi Saṃhita, 38.12), където за слънцето се говори като за „тъкач на мрежа“ (tantrāyiṇa). В Шатапатха Брахмана (14.2.2.22) това название на слънцето се обяснява по следния начин: „тъкачът на мрежа, без съмнение, е светещият ей там, защото се движи из тези светове като че ли по мрежа“ 1.

Образите на слънцето, изтъкаващо в Космоса мрежа от светлина (или мрежа от своя огън), и на мъдреците риши, изтъкаващи в хода на ведическия ритуал светлинна мрежа чрез своето слово-огън, са също тясно свързани с идеята за тъждество на макро- и микрокосмоса. На тази идея ще се спрем по-долу, като се обърнем към някои от основните доктрини на ведическия период. Те ще бъдат представени, следвайки изложението на Джеймс Херцел, основаващо се преди всичко на текстовете на Брахманите като тълкувания на Ригведа, Яджурведа и Самаведа, и на някои Араняки (но без Упанишадите) (Херцел 1997: 71–160).

Слънцето заема централно място във ведическата доктрина и жертвени ритуали. То се разглежда като източник на живота, светлината и топлината, от една страна, но също така като духовен източник на душата на човек и място, където тя се завръща. С други думи, слънцето е висшият свят (небесата), който е родината на човешкото „аз“, преди то да се роди в майчината утроба, и където то в крайна сметка се връща, след смъртта на тялото. Това е така, защото слънцето и съзнателното аз или съзнателната душа на човек имат една и съща природа, еднаква същност. Тази основна доктрина включва представата за двойствената натура на човек – частично смъртна, частично безсмъртна. В Айтарея Араняка се казва, че същината на това, което наричаме личност или телесното аз, е съзнателното безтелесно аз и се посочва, че „безтелесното съзнателно аз и слънцето са едно и също...“2. Херцел цитира Ригведа, където се казва: „Слънцето е аз (същността) на всичко, което стои и се движи“ (Херцел 1997: 86).

Херцел обръща внимание на това, че слънчевата същност на човека е представена и в концепцията, че тя е семето, което израства първо в божествената утроба на слънцето и след това в майчината утроба на жена на Земята. В Джайминия Брахмана, слънчевата душа (слънчевото аз) в първо лице разказва за себе си (в обръщение към сезоните), че влиза в мъжа, в неговата сперма, чрез сока на растението сома, което той поглъща посредством ритуала на Сома, а след това мъжът я полага в утробата на майка3.

Представата за слънцето като родина (божествена утроба) на слънчевата душа на човека е родствена до представата за Вселената като жена. Топоров обръща внимание на ритуалното въплъщение на тази представа във ведическата традиция, изразяващо се в призивите към млада жена или майка (подчертава се възпроизводящата функция) да седне на barhīs (Ригведа, І, 142, 7; ІІІ, 4, 11). Очевидно Топоров има предвид, че в ритуала земната млада жена символизира Вселената като жена. Характерно е, че младата жена е поканена да седне на barhīs близо до камъните (хромелите) за стриване и получаване на сома. „Мотивът млада жена върху barhīs – подчертава Топоров, – близо до хромелите за получаване на сома (grāvan, м.р.; също adri) при наличието на обилни типологични паралели в други традиции влиза в обширния кръг от идеи, свързвани с плодородието, процеса на зараждане и предназначени за ведическия ритуал и съответните спекулации. Както е известно, конструкцията на жертвения олтар в съчетание със запалвания върху него огън трябва да възпроизвежда актът на съвкупление на жена (yosā) и мъж (vṛṣan), където на жената съответства олтарът (védi – ж.р.), а на мъжа – огънят (agni – м.р.); за отношението на стиха (ṛк) и мелодията (sāman) в хода на ритуала говорят като за отношение на мъж и жена, жадуващи се един друг (ŚBr., VIII, I, 3, 5; ІV, 6, 7, 11); двата дървени предмета, служещи за ритуалното добиване на огъня, се отъждествяват с гениталиите: горният (uttarārani) – с мъжките, долният (adharārani) – с женските (RV, III, 29, 1, 2)“ (Топоров 1974: 39)4.

Когато слънцето залязва, то влиза в жертвения огън āhavanīya, който е в жертвеното огнище с формата на квадрат. Влизайки в жертвения огън, който е утроба, слънцето става ембрион. Сутринта то се ражда отново. Предназначението на ежедневния ритуал agnihotra, извършван сутрин (преди изгрев) и вечер (при здрач) е, в първия случай, да подхранва слънцето ембрион, а във втория – да роди слънцето дете, и ако тези ритуали не се извършат слънцето сутрин няма да изгрее5. Джайминия Брахмана съотнася изхвърлянето на сперма в утробата на жена с възлиянието по време на ритуала agnihotra в „слънчевия“ огън āhavanīya, който огън се уподобява на слънцето, на божествената утроба/божествения свят. По този начин жертващият „изхвърля себе си“ в „божествената утроба“ и се ражда в слънцето. Така той придобива две утроби и две „аз“6. „Брахманът жрец – отбелязва Херцел, – който разбира тази мистерия на идентичността слънце – ātman и се придържа към ежедневния ритуал agnihotra, по този начин осигурява, след физическата си смърт, безопасното връщане на своя ātman у дома в Слънцето – тъй като той многократно е утвърдил своето присъствие в небесата чрез ежедневния ритуал на божественото зараждане. Когато той умира, неговият дух пътува чрез дима на [погребалния] огън към небесата, към слънцето, и по своя път е пресрещан от сезоните. Ако ātman осъзнава своята изначална идентичност със слънцето и изоставя своята земна идентичност и име, той е допускан в небесата, където се възсъединява със своите предци (pitr)̣ и споделя своята добра карма с тях. Тези, които се вкопчват в тяхната земна идентичност като настояват все още да се идентифицират с тяхното земно име са прогонвани от сезоните и изпращани обратно в „земята на повторното умиране“, която се управлява „от ден и нощ““ (Херцел 1997: 86–87). В Шатапатха Брахмана (в края на завършващите части на ритуала Darśapūrṇamāsa7) се повтаря, че слънцето е „крайната цел“ и „безопасният пристан“, където човек отива в края на живота (цит. по: Херцел 1997: 132, бел. 27).

Следва да отбележим провежданата чрез тези ритуали и доктрини аналогия между ритъма или цикличността в живота на макрокосмоса (изгрев–залез–изгрев) и на микрокосмоса (ембрион и раждане на земята – смърт – ембрион и раждане в слънцето). Животът и на ниво макрокосмос, и на ниво микрокосмос се подчинява на едни и същи принципи, които на свой ред са отразени и символизирани в ритуала и ритуалното пространство.

Ритуалът на свой ред носи знание и неговата задача е да утвърди тези знания и представи за тъждеството на макро- и микрокосмоса в съзнанието на участващите в него. Доколко това е важно в мирогледа на ведическите арии е ясно от обстоятелството, че това знание дава възможност на слънчевата душа да се върне в своята родина, в слънцето, и обратно, отсъствието на това знание и осъзнаване на своето тъждество със слънцето води до връщане в „земята на повторното умиране, управлявана от ден и нощ“.

Тук е необходимо да обърнем внимание на следното. Говорим ли за основни доктрини във ведическата литература следва да подчертаем, че тази литература, в това число най-древната й част – Ригведа, е създавана в течение на много столетия. Това обстоятелство има важно значение. Когато дава цялостна характеристика на Ригведа, Елизаренкова подчертава, че с времето, кръгът от идеи в Ригведа търпи промяна, като в нея намират отражение различни системи от представи за света. „Има основна [система] – изразена в най-пълен вариант, има и други, изтласкани на периферията и имащи по-фрагментарна форма. Тези хронологично ралични модели (преплитане на синхрония и диахрония), функциониращи в пределите на един паметник, в някои свои части противоречащи си една на друга, образуват твърде сложен конгломерат, който далеч не винаги се поддава на еднозначно тълкуване“ (Елизаренкова 1995: 452). Смятам, че казаното за Ригведа се отнася и за другите текстове от ведическата литература.

Ако продължим разглежданата по-горе тема за същността на човешката душа и нейната съдба след смъртта, ще открием различни представи за това и във Ведите, и в Брахманите, и, съответно, различни възгледи в индологията по тези въпроси. В частност, става дума за въпросите, засегнати в изложената горе доктрина за слънчевата същност на човешкото „аз“ – за ролята на ритуала, за превъплъщението, за възможността то да бъде избегнато и за съществуването или не на ад и рай.

Нека започнем от последния въпрос. В представената по-горе ведическа доктрина, според мен, няма съмнение че „земята на повторното умиране, управлявана от ден и нощ“ е точно описание на нашия земен свят. Ще напомним, че там отива (по-точно се връща) душата, не осъзнала своето тъждество със слънцето. Херцел отбелязва: „няма да привеждам всички аргументи, които са представени във връзка с това дали има доктрина за превъплъщението в Брахманите. Ще посоча само, че земя на повторно умиране, управлявана от нощ и ден, е точно описание на живота (и смъртта) на земята от гледна точка на индийската традиция, придържаща се към доктрината за прераждането“ (Херцел 1997: 13, бел. 25). Към това нека добавим как Каушитаки Брахмана описва нашия двойствен земен свят, „управляван от нощта и деня“: „Огънят се отдава на изгряващото слънце. Онова слънце, когато залязва, се отдава на огъня през нощта. Нощта се отдава на деня, денят на нощта. Издишването се отдава на вдишването, вдишването – на издишването“ (цит. по: Херцел 1997: 131, бел. 23)8.

С други думи, от изложената при Херцел доктрина за идентичността на човешкото „аз“ и слънцето следва, че в представите на ариите от епохата на литературата на Брахманите няма ад и рай (или „адът“, ако го определим като нежеланото място, това е повторното връщане на земята). В този смисъл откриваме съответствие с представите на ариите от епохата на Ригведа, така както ги разбира Елизаренкова. Тя посочва: „в модела на света на ария [от епохата] на Ригведа не е имало нито рай, нито ад. Питарите [предците] са попадали на висшето небе (тук са различавали „пътя на боговете“ и „пътя на предците“), където те са пирували заедно с царя на мъртвите Яма“ (Елизаренкова 1995: 463).

Противоположно е виждането по този въпрос на Дасгупта и Радхакришнан. Дасгупта посочва, че „в много от химните [на Ригведа] е изразена вярата в съществуването на друг свят, където се получават най-висшите материални наслади в резултат от изпълнението на жертвоприношенията и също [има вяра] в съществуването долу на ад от тъмнина, където извършилите зли дела се наказват“ (Дасгупта 1957: 25). Радхакришнан отбелязва, че „арийците от епохата на Ведите [...] не са имали особено учение за задгробния живот, макар някои смътни представи за небесата и ада не са могли да не съществуват сред мислещите умове. [...] Арийците от времето на Ведите са били убедени, че смъртта не означава край въобще. След нощта идва ден, след смъртта – живот. Съществата, възникнали веднъж, никога не могат да прекратят своето съществуване. [...] Когато душата сваля от себе си телесната обвивка, тя се облича в сияещо духовно покривало и се отправя към обителта на боговете, където живеят безсмъртните, Яма и предците. Мъртвите, за да попаднат в този рай, трябва да преминат през вода и мост. За различните пътища на предците и боговете се говори в книга Х.88.15. [...] Възниква въпрос, какво става с нас, ако не почитаме боговете? Съществува ли ад, съотнасящ се с небето, особено място за нравствено провинилите се еретици, не вярващи в боговете? Ако небето е предназначено само за благочестивите и добрите, то и злите не могат да завършат със смъртта си своето съществуване, но същевременно те не могат да отидат на небето. И така, адът е необходим. Ние чуваме за Варуна, низвергващ грешник в мрачна бездна, откъдето няма връщане. Към Индра се въздига молитва да отправи в низините на мрака човека, оскърбил неговия почитател. [...] Небесата за праведните и адът за нечестивите – това е правилото“ (Радхакришнан 1993: 92–93)9. Радхакришнан не е съгласен с мнението на Дойсен, че безрадостните области, облечени в мрак, в които незнаещите преминават след смъртта си, не са ад, а нашият земен свят, в който ние живеем (пак там: 93).

Съществената разлика между представените виждания е, че при Дасгупта и Радхакришнан присъства нравственият момент и провинението, като съответно небесата са за праведните, а адът – за нечестивите. В доктрината за слънчевата идентичност на човешкото „аз“ този момент отсъства, като съдбата на душата се определя от знанието за нейната същност. Това знание освобождава от привързаността към земната идентичност и всичко земно.

Според Джеймисън и Вицел, това, което е сигурно в ранноведическия период (Ригведа) са представите за взаимовръзката на всичко в макрокосмоса (или „реципрочността“ както авторите я определят), за силата на словото и за трите свята – земята, междинното (въздушно) пространство и небесата (Джеймисън/Витцел 1992: 69–70). Нека подчертаем, че в този период все още няма „подземен“ свят, което е аргумент в полза на тезата на Елизаренкова. В периода на късните текстове на Брахманите и Араняките, според тези автори, се появява загрижеността за втора смърт, след напускането на земния свят, и за възмездие в другия свят („обратен свят“) за делата на земята (пак там: 73–77). Това, което е необходимо да се отбележи обаче е, че делата, за които има възмездие, като например убийството на животно, представляват „зло“, което автоматично води до определени последствия, и все още няма представата за „вина“, която ще дойде едва по-късно, в периода на появата на концепцията за карма в Упанишадите (пак там: 73). Важно е да се посочи също така, че в този модел на света на древните арии, който Джеймисън и Херцел ни представят, съществуват специални ритуали (посочени в текстове от късните Брахмани и Араняките), които елиминират опасността от втора смърт в другия свят след земния живот, а при убийството на животно в рамките на жертвоприношение, ритуалът се разглежда като даващ достатъчно сила, която да изчисти злото.

И в системата от представи на ариите от периода на Брахманите, обрисувана от Херцел, и в тази на Джеймисън и Вицел, съществува виждането за повторна смърт след смъртта на земята, което дава основание да направим извода, че концепцията за превъплъщение е съществувала, поне в зачатъчна форма, вече в Брахманите. Така, според Джеймисън и Вицел идеите за преражданията, и даже за карма, „не са нищо друго, освен постепенния, но логичен резултат от развитието на брахманическата мисъл“ (пак там: 74). Подобно е виждането и на Дасгупта. Кийт отбелязва: „Трябва винаги да помним, че Брахманите вече съдържат в зародишна форма всички идеи, които съставляват фундаменталните доктрини на Упанишадите; даже доктрината за превъплъщението се предчувства в доктрината за повторната смърт в другия свят“ (цит. по: Херцел 1997: 128, бел. 4 ).

Тук стигаме до друг съществен въпрос – относно това кога се появява стремежът да се предотврати повторното раждане или да се прекъсне веригата от прераждания. Според системата от възгледи, представена ни от Джеймисън и Вицел, ритуалът в периода на късните Брахмани може да предотврати повторната смърт в другия свят, така щото човек да отиде на небесата и да остане там колкото се може по-дълго, преди отново да се спусне на земята (Джеймисън/Витцел 1992: 74)10. Според тези автори обаче, самият стремеж да се прекъсне цикъла от автоматични прераждания в saṃsāra се появява едва с аскетите от ранните Упанишади и съвременниците на Буда (пак там: 78). В системата от възгледи, представена от Херцел, стремежът да не се допусне връщане в земята на повторното умиране, управлявана от ден и нощ, съществува още с възникването на доктрината за слънчевия характер на душата. Ето защо можем да кажем, че предшественикът или зачатъкът на стремежа за изтръгване от колелото на saṃsāra вече съществува в тази система от възгледи в Брахманите.

Няколко думи и за ролята на ритуала. Според Джеймисън и Вицел, ритуалът позволява на човек да контролира макрокосмоса, благодарение на разбирането на съответствията. Ритуалната площадка е мезокосмос, в който обектите и тяхното местоположение имат точно съответствие в човека (микрокосмоса) и в космическото пространство (макрокосмоса). „Вселената може да бъде разглеждана като богата и често езотерична система от еквиваленти, и събирането, манипулирането и обръщането към еквивалентностите в ограниченото пространство на ритуала позволява на хората да упражняват контрол върху очевидно неуправляемите съответстващи сили отвън“ (пак там: 71). В представите на ариите, благодарение на ритуала се поддържа космическия ред (ṛtá). Ритуалът осигурява земни блага, а така също и небесни. По отношение на небесните блага, по-горе бе казано, че ритуалът може да предотврати повторната смърт, след смъртта на земята. Нека отбележим обаче разликата – как ритуалът постига това в системата от представи, описана от Джеймисън и Вицел, и тази, пресъздадена от Херцел. В първия случай, ритуалът има силата да „изчисти“ злото и да предотврати повторното раждане. Във втория случай, същността или сърцевината на ритуала се състои в това, според мен, че чрез ритмично повторение той утвърждава в съзнанието знания за макро- и микрокосмоса, като по този начин подготвя човек за неговия път след земната смърт.

Прието е, че ведическата литература преди Упанишадите проповядва пътя на ритуалното действие, а Упанишадите са пътят на знанието. Дасгупта подчертава това, като отбелязва, че „древните философи на Индия са гледали на Упанишадите като на [текстове от] съвсем различен тип от останалата ведическа литература, които диктуват пътя на знанието (jñānamārga) в противовес на пътя на [ритуалното] действие (karmamārga)“ (Дасгупта 1957: 29). Погледнем ли обаче по същество, от гледна точка на представената система от възгледи при Херцел, ще видим, че двата пътя отвеждат към една и съща цел, а именно: осъзнаване на реалността на космоса и на своето аз, или с други думи – себепознанието. В случая на ведическите доктрини това е осъзнаването на идентичността на своето аз (своята душа) със слънцето, в случая на Упанишадите това е осъзнаване на Атман и неговата идентичност с Брахман. Този извод намира потвърждение в самите Упанишади, които според Радхакришнан казват, „че всички жертвоприношения се извършват, за да може човек да познае самия себе си“ (Радхакришнан 1993: 121). Пак според Упанишадите няма разлика между самото жертвоприношение и разсъждението за него (неговото мислено извършване), което отново подчертава идентичността на двата пътя (jñānamārga и karmamārga) от тази гледна точка, че те водят към една и съща цел.

Без съмнение, големият индийски философ Шанкара е прав, че тези два пътя – на знанието и на ритуалното действие, са предназначени за различни съзнания. Според него Упанишадите са за тези развити хора, които вече са над светските или небесните блага и за които ведическите задължения са престанали да имат каквато и да е привлекателност (Дасгупта 1957: 30). От гледна точка на себепознанието бихме могли да допълним и да кажем, че външният ведически ритуал е за тези съзнания, които все още имат нужда от подкрепа и проходилки – от външното, ритмично повтарящо се, образно и нагледно ритуално действие, което да дава знания, да символизира, да напомня и така да утвърди в представите същността на макро- и микрокосмоса.

В заключение можем да кажем, че себепознанието чрез знанието за макро- и микрокосмоса и осъзнаването на тяхното тъждество (независимо дали постигнато чрез jñānamārga или karmamārga) – е част от индийското духовно наследство, което ведическата литература завещава. Неговото огромно значение се проявява и в индийския тантрически будизъм, особено в будистката тантра от класа на ненадминатите йогини. В една от най-значителните тантри от този клас – Калачакратантра – се казва: „както е отвън, така е в тялото“ (yathā bāhye tathā dehe). Първата глава на Калачакратантра е посветена на Космоса, втората – на индивида, като в тази тантра се проследява систематично, последователно и даже до технически детайли съответствието между Космоса и индивида (микрокосмоса). Съгласно традицията на Калачакра, без дълбокото познаване на Космоса и на индивида, на тяхната всеобхватна взаимовръзка и единство, не е възможно поемането по пътя на просветлението, по пътя на Буда11.

Ако стъпим на мисълта на Елизаренкова, че в рамките на Ригведа (ще допълним – и на ведическата литература като цяло) съществуват различни системи от представи за света и за мястото на човек в него, ще си позволя да изразя виждането, че системата от представи за слънчевата същност на човешкото „аз“, пресъздадена от Херцел, не е периферна – напротив, тя разкрива характеристики на цялостна, завършена система.

Трите космически огъня – Слънцето, атмосферичният огън – вятърът (или Сома, или луната, или мълнията vajra) и земният огън – Агни, са разположени съответно в небесата, атмосферата и на земята, те намират своето съответствие в доктрината за трите огъня на жертвената площадка и в трите огъня в човека (слънцето – окото, мълнията – сърцето, Агни – семето, зараждащо живот). Vajra, според Джайминия Брахмана, съдържа същността и силата на трите огъня и нейното съответствие, достъпно на човека, е санскритската мантра. Диханието (жизнената сила, prāṇa) в микрокосмоса – съответства в макрокосмоса на вятъра огън, идентичен със слънцето (Шатапатха Брахмана: „чрез лъчите на слънцето всички тези същества са прикрепени към жизненото дихание и затова лъчите се спускат до жизненото дихание“), а трите огъня във vedi (жертвената площадка) са диханията – издишването, вдишването и циркулаторното дихание. В Брахманите се говори за три, пет, седем, десет, двадесет и едно дихания, което посочва, че доктрината за жизненото дихание, контролиращо отделни жизнени функции, е в развитие. Достатъчно ясно е обаче, че във ведическата система диханието едновременно е вятър или въздух, но и огнено в своята природа. „Бихме могли да кажем – отбелязва Херцел, – че според ведическата доктрина човек е обхванат от божествена, жива „електрическа енергетическа мрежа“ (всъщност tantra), чийто източник е слънцето, и с която може да се свързваме (или да я трансформираме) чрез инструмента на ведическия ритуал“ (Херцел 1997: 104). Авторът показва също така, че в Брахманите вече съществуват в начална форма две доктрини – за възможността да се контролира жизненото дихание, и съответно жизнените функции, чрез мантра (за да се произнесе мантра е нужно дихание, по този начин мантрата, чрез диханието и речта обладава свещена сила и божествен огън); и доктрината за възможността да се използва ума/мисълта за контролиране на потока от огън – prāṇa. Мантрите, възприемани в Брахманите като едновременно идентични с космическия огън и способни да запалват жизненото дихание на човек, логично се отъждествяват със светлината. Брахманът жрец, в хода на ведическия ритуал запалва жизненитее дихания на този, който извършва жертвата, и създава мрежа от огън, подобно на космическата огнена мрежа на слънцето. В много от тези идеи, както и в представите за лотоса, за тялото и други, се съдържат в начална форма предшествениците на редици доктрини в йога и в хиндуистката и будистката тантра.

Горното дава основание да се направи извод, че корените на тантра са преди всичко във ведическата литература. В науката неведнъж са изказвани мнения, че йога и тантра вероятно имат не-ведически източници и са свързани с индийската култура, предшестваща навлизането на ариите. В изследването на Херцел обосновано е направен извод, че каквито и неарийски доктрини да са съществували в Индия, свързани с йогически практики, към времето, когато е създадена Ригведа, така както тя ни е позната днес, тези доктрини вече са били инкорпорирани в нея.

Към извода на Херцел смятам за необходимо да се добави, че самата идея за тъждество на макро- и микрокосмос, която съставлява основа на всички тези доктрини, е едно от най-важните наследства, които ведическата литература дава на последващата философска и религиозна мисъл не само на Индия, но и на света.

 

Бележки

1 “‘To the web-weaver’, – the web-weaver, doubtless, is he that shines yonder, for he moves along these worlds as if along a web; and the Pravargya also is that (sun): thus it is him he thereby pleases, and therefore he says, “To the web-weaver’“. (Егелинг 1996: 22)

2 Aitareya Āraṇyaka 3.2.3. “Let one know that the incorporeal conscious self and the Sun are the same…” (цит.по: Херцел 1997: 86)

3 Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.17˗18. “O, Seasons, from the radiant one, which is pressed out every half month, from the one who is connected with the pitṛs, the seed is produced. As such you sent me in a man as your agent. From that man, your agent you emitted me in a mother. Thus I am produced being added to itself by the twelvefold (a year) as the additional, thirteenth month. This I know, of this I am sure”. (цит.по: Херцел 1997: 131, бел. 26).

4 За символизирането от жертвения олтар (олтара и огъня) на съвкуплението между мъж и жена Топоров препраща към Шатапатха Брахмана (вж. Егелинг 1996: 63).

5 Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.7-8; 1.17; Śatapatha–Brahmana, 2.3.1.1; 2.3.1.3-6; и др. (цит.по Херцел 1997: 130˗131, бел. 23).

6 Вж. Jaiminīya Brāhmaṇa, 1.17: „And the āhavanīya is the divine womb, (which means) the divine world… If he correctly acts (by offering in the āhavaniya) offers, then he thereby emits his Self in this divine womb. That Self of his comes into existence in yonder Sun. He who knows thus has two Selves and two wombs. One Self and one womb has he who does not know this” (цит. по: Херцел 1997: 86).

7 Ритуали в чест на новолунието и пълнолунието.

8 Преводът на английски език е на Бодевиц (Bodewitz, H. W. The Daily Evening and Morning Offering (Agnihotra) According to the Brahmanas. Leiden E. J. Brill, 1976).

9 Радхакришнан посочва в бележка химните от Ригведа Х, 132, 4; ІV, 5, 5; ІХ, 73,8; Х, 152, 4.

10 В потвърждение на този възглед авторите посочват Maitrāyaṇi Saṃhitā, 1.8.6.

11 Разбира се, когато се говори тук за това, че себепознанието чрез знанието за макро- и микрокосмоса и осъзнаването на тяхното тъждество е част от индийското духовно наследство, аз имам предвид принципиалния подход и самата идея за това тъждество, което не касае доктриналните различия (във Ведите, Упанишадите /веданта/ и в тантрическия будизъм) в представите за Космоса, за съзнанието/душата, за крайната цел на живота и пътя за нейното постигане.

 

Библиография

Гонда 1993: Gonda, J. Aspects of Early Viṣṇuism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.

Дасгупта 1957: Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy. Volume 1. Cambridge University Press, 1957.

Джеймисън/Витцел 1992: Jamison S.W., Witzel M., Vedic Hinduism. 1992. http://www.people.fas.harward.edu/~witzel/vedica.pdf

Евтимова 2004: Евтимова, Татяна. Увод в индологията. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридки“, 2004.

Егелинг 1996: The Satapatha–Brahmana. Translated by Julius Eggeling. Edited By F. Max Muller. First published 1900. Reprint Delhi, 1996.

Елизаренкова 1995: Елизаренкова, Т.Я. Мир идей ариев Ригведы. // Ригведа. Мандалы V-VІІІ. Москва: Наука, 1995.

Иванов 1974: Иванов, Вяч. В. „Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от aśva- „конь“ (жертвоприношение коня и дерево aśvattha в древней Индии)“. // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей. Москва: Издательство „Наука“, 1974.

Радхакришнан 1993: Радхакришнан, С. Индийская философия. Москва: МИФ, 1993. Т.І.

Топоров 1974: Топоров, В.Н. „О брахмане. К истокам концепции“. // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей. Москва: Издательство „Наука“, 1974.

Херцел 1997: Hartzell, James Francis. „The Vedic Model“ // Tantric Yoga. A Study of the Vedic Precursors, Historical Evolution, Literatures, Cultures, Doctrines, and Practices of the 11th Century Kaśmīri Śaivite and Buddhist Unexcelled Tantric Yogas. PhD, Columbia University, 1997, pp. 71–160.

 

За автора

Марга Куцарова е ръководител на Клона на Международния център „Рьорих“ в България и председател на Национално сдружение „Рьорих“. Тя е юрист (завършва Юридическия факултет на Софийския университет „Свети Климент Охридски“ през 1994 година; LLM от Университета Уорик, Великобритания, 1996 г.). Дългогодишен изследовател на творчеството на семейство Рьорих. Интересите й в рьорихознанието са в областта на философското наследство на Елена и Николай Рьорих – философската система Жива Етика, Сребърния век в руската култура, руския космизъм, а така също в областта на международноправната защита на ценностите на културата, чиито основи са положени през 1935 година от Пакта Рьорих. През 2009 г. завършва магистратура „Философия и култура на Изтока“ в Софийския университет „Свети Климент Охридски“. В областта на източната философия основният й интерес е в полето на будистката философия и култура и, в частност, будистката система Калачакра.


Последни публикации:

Куцарова 2012а: Куцарова Марга П. Вклад Юрия Николаевича Рериха в изучение Калачакры. // Культура и время. № 4 (46) 2012. С. 42–51.

Куцарова 2012b: Марга Куцарова Понятието Шамбала в светлината на разбирането на Калачакра като еволюционна система. // Девета конференция на млади учени от Факултета по класически и нови филологии. Май 2012. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2012. С. 303–312.

Публикации в списание МАНАС:

Куцарова, Марга. Калачакра – значение и основни концепции. – Във: Манас: Изток–Запад: езици, култури, общества, Том 3, 1, 2017.