Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

„Ти действително не умираш“ – рационализация на насилието във ведическото жертвоприношение

Николай Янков

Резюме

Един от фундаменталните въпроси, терзаещи жертвопринасящите култури в древността, е отразен в парадокса, че човек трябва да убива, за да живее. Повечето традиционни общества намират решение на породилата го дилема, като създават подходящи средства, с които да легитимират насилието над ритуалната жертва. Най-често тази функция се изпълнява от митовете, чийто еквивалент се явява ритуалът. Ведическата култура също демонстрира ярко чувство на неудобство спрямо традицията на жертвопринасяне. В свещения канон прозира особена чувствителност към ритуалното насилие и дори се създава усещането за наличие на сериозно противоречие. В настоящата статия разглеждам методите, с които ведическите специалисти по ритуала намират решение на посочения парадокс. А той не е нищо друго освен инвариант на по-съществения екзистенциален конфликт, заложен във ведическото жертвоприношение – как човек да осъществи своя идеал и да принесе себе си в жертва на бога-творец (по подобие на божествения прототип) и в същото време да съхрани живота си на земята.

Съдържание

Основен текст

 

 

Класическото разбиране за жертвоприношение е приношение, при което жертвата (растителна, животинска, човешка) или част от нея се унищожава и поднася в дар на божествените сили, като повечето експерти по ритуала са единодушни, че по същността си жертвоприношението винаги имплицира някаква форма на насилие или на проливане на кръв. Насилието и ненасилието са широко дискутирана тема в индологията, най-вече от гледна точка на произхода и параметрите на принципа ахимса в Индия. Някои учени като Шмидт лансират идеята, че ненасилието води началото си именно от ведическото жертвоприношение, други като Х. В. Бодевиц твърдо вярват, че корените на този принцип са в антиритуалните брожения и в оформянето на аскетичните ордени в епохата на Упанишадите, докато трета група учени поддържат гледището, че идеите и принципът за ненасилие са външно привнесени в хиндуизма чрез ученията на Буда и Махавира. В настоящата статия не дискутирам тези вече придобили широка популярност въпроси. Целта на това изследване е да се разгледа насилието в перспективата на ритуалната мистификация и рационализация или както Силван Леви го нарича –особената форма на сакрално „хитруване“ (цит. по О`Флеърти, Смит 1989: 191). В настоящия материал илюстрирам и анализирам методите, с които ведическите експерти мотивират своите действия в ритуала, доводите, с които аргументират и оправдават ритуалното насилие независимо от засиливащото се напрежение в брахманическите среди и разрастващите се анти-ритуалистични и анти-насилствени движения, реформирали духовната обстановка в страната в периода на средните и късните Упанишади (около VII–VI в. пр.Хр.).

Насилието като иманентна част от ритуала

Жертвоприношението според учени като Емил Дюркхем и Зигмунд Фройд е заложено в темелите на човешката цивилизация. Цялото съществуване на човек в културно-социален аспект е поредица от смърт и прераждане, т.е. един непрекъснат процес на жертвопринасяне. Според изследователите на този културен феномен, убиването е sine qua non за всяко жертвоприношение. То по дефиниция се свързва с три престъпления – самоубийство, убийство и богоубийство (деицид) – от които не би се различавало, ако не беше сложната мрежа от роли, символи и свещени връзки, съставляващи ритуалното пространство. Централна място в тази мрежа заема жертвата. Тя именно осмисля всички останали елементи. Интересно е наблюдението на ведолозите, че в описанието за това какво се случва с растението сома по време на ритуала агништома многократно се употребява един характерен глагол – „убивам“ (han). В последния ден от сома жертвоприношението стъблата се изцеждат, за да пуснат своите драгоценни сокове. Денят се разделя на три стривания (savana). Всяка процедура се прави по абсолютно идентичен начин. Жрецът адхварю взема стръковете сома от ритуалната кола и изливайки вода върху тях, ги счуква с помощта на камък. Стритите стъбла се събират, измиват и изцеждат през платнена цедка в специални и удобни за консумация съдинки. Ведическите текстове изрично охарактеризират стриването на растението сома с убийство. „Те убиват сома, когато го изцеждат. С убиването на сома жертвата бива убита“ (ТБ 6.6.9.2).  „Растението се посреща като специален гост, самият бог Сома се въвежда на жертвеното място“ (ТС 6.4.8.1–3). „С изстискването на царя (Сома), те го убиват“ (ШБ 2.2.2.1). Друга строфа от същия текст дава повече подробности за това своеобразно убийство на бога:

„Когато посяга да удари (сома), той трябва да си представя този, когото ненавижда, мислейки си: „По него удрям, не по тебе, Сома“. Тъй като виновен е този, който убие брахман, но тогава каква ли вина ще има този, който посяга към Сома, след като Сома е бог? А те го убиват, когато го стриват. Така той (жрецът) се надига от мястото и остава жив, без да си навлича вина“ (ШБ 3.9.4.17).

Използваният език по време на целия ритуал еднозначно насочва към мисълта, че актът на стриване на растението е своеобразно убийство. Нещо повече – насилственото изцеждане на стръковете се явява аналог на насилствената екзекуция на жертвеното животно (paśu). Но, както отбелязва Катрин Маклаймънд, убийството в ритуала никога не е самоцелно (2002: 226–228). Целта на убиването е да отключи потенциала на жертвата, да даде достъп до медха, живителната му сила. И при растителните, и при животинските жертвоприношения смъртта на жертвата е важна не сама по себе си, а с това, което предоставя на ритуалните специалисти. Тя няма смисъл извън това, което ще се случи след убийството. Убийството е част от жертвената матрица и е във връзка с всички останали компоненти на ритуала. Текстовете показват, че смъртта на жертвата е важна, защото тя трансформира посредника, прави го годен за последващите манипулации. Т.е. убийството може да не е кулминацията на ритуала, но при всички положения е задължителен елемент, позволяващ разгръщането му, тъй като следхождащите дейности – разчленяването, обработването и разпределянето на частите, са не по-малко значими в ритуала. Дори напротив – именно чрез получения материал, или посредством добития ресурс, жреците получават необходимия инструментариум, с който могат да превърнат хаоса в порядък, ако действията им носят печата на съвършената прецизност и безупречност.

Остава въпросът защо след като от една страна убийството е толкова важно за ведическите жреци – дори централно за ритуала, то все пак бива прикривано, дори отричано от самите поети в редица сакрални текстове. Въпросът за амбивалентността към ритуалното насилие вълнува от дълго време умовете на специалистите, които се опитват да намерят разумен отговор на това противоречие. Нека видим няколко примера, в които прозира тази чувствителност по темата.

На първо място наблюдаваме очевидно отричане на насилието. Докато част от жреците убиват животното, друг жрец (hotrī), извърнал глава в противоположната посока, рецитира следните мантри: „Ти действително не умираш, не изпитваш болка (mriyase na rišyasī). Ти отиваш право към боговете по пътека, лесна за вървене; там, където отиват праведните, не злосторниците (yatra yanti sukåto nāpi duškåtaÿ). Нека бог Савитри те отведе там“ (ТБ 3.7.7.14). Почти същата мантра срещаме и в частта, посветена на ашвамедха (жертвоприношение на кон) в най-стария ведически текст, този на Ригведа (РВ 1.162.21). Интересното в тези древни стихове е, че отричането на смъртта на коня продължава и след неговото удушаване, когато неслучайно мантрите говорят за него като за „спящ“ (Хубен 1999: 118). Жреците, извършващи убийството, на свой ред се наричат „умиротворители“ (śamitå). Те не убиват жертвата, само я успокояват или умиротворяват (ШШС 5.17.1). Методът на убиване също представлява важен елемент от ритуала. При екзекуцията на животинската жертва най-важното правило, което се съблюдава от жреците, е жертвата да не изпада в паника и да не издава никакъв звук (ШБ 3.8.2.15; БШС 4.6–7; 15.28). По време на ашвамедха конят бивал задушаван с помощта на парче плат, накиснато в пречистено масло (tārpya), което явно не му позволявало да си поеме въздух и причинявало смъртта му (Хубен 1999: 118; бел. 21).

„Те не го убиват, като го удрят по главата, както правят хората, нито зад ухото, тъй като това е начинът на нашите предци. Те или държат устата му затворена (докато се задуши), или правят примка (т.е. душат го). Той (жрецът) не казва: „Убий го!“, защото това е човешкият начин, а изрича думите: „Нека се примири! То си отиде.“, защото това е начинът на боговете. Защото когато жрецът каже „То си отиде“, жертвата се отправя право към боговете. Затова той казва: „То си отиде“ (ШБ 3.8.1.15).

Както виждаме, ритуалните експерти в древна Индия изработили логична аргументация на ритуалното насилие, като започнали да възприемат и представят себе си като проводници на божественото провидение и морал. С други думи от един момент нататък те вече не убивали, както го правели обикновените простосмъртни хора, а подобно на боговете „смирявали“ и „успокоявали“ жертвите, за да ги пратят в божествените селения. От този момент насетне методът на убиване променил своя формат в посока към удушаване или задушаване на жертвата. Уенди Донигер с право отбелязва, че тези евфемизми и жречески аргументи навярно целят да изчистят евентуалната вина, тормозеща човешката съвест заради отнемането на невинен живот (2014: 412). Такова вътрешено противоречие е налице във всяка една ловна култура и заема съществена част от световната митология, твърди известният антрополог Дж. Камбъл в монографията си „Силата на мита“ (Камбъл 2001).

Така на базата на ведическите текстове стигаме до заключението, че позицията на жреците по отношение на ритуалното насилие е следната: за разлика от профанното убийство ритуалното не е убийство, защото жертвите получават безсмъртен живот в отвъдното. В представите на древните индо-арии ритуалът се възприема като ненасилие, въпреки че реално се извършва физическо насилие. Аналог на тази аргументация наблюдаваме и в епизода от Бхагавадгита, в който Арджуна убива роднините си, без действително да извършва убийство на ментално ниво, както ни убеждава поемата.

Няколко века по-късно друг свещен текст, този на Манушастра, ще затвърди тази представа с думите: „Самосъщият сам създал жертвените животни за ритуала. Жертвоприношенията са за доброто на света, следователно убийството като част от жертвоприношението не е убийство“ (Ману 5.39). 

Това е добър пример за рационализация на насилието. Кое поражда нуждата от нея? Някои учени са на мнение, че в смущението от отнемане на живот прозират морално-етични съображения, които може да се окажат изначалният прототип на концепта ахимса, превърнал се във фундамент за съвременния хиндуизъм. В подкрепа на тезата си те изтъкват използваните евфемизми в ритуала, табуизирането на смъртта и факта, че напяващите жреци извръщат глава от жертвата в момента на нейното убиване. Действително според описанието на ритуала в Шатапатха Брахмана убийството се извършва относително скришом от останалите жреци. Жреците въвеждат тържествено жертвата и я оставят на север от пространството на големия олтар. Там тя „се умиротворява“. Другите жреци не гледат, защото са извърнали глава и вече са се върнали обратно до централния олтар. Убийството е не само прикрито, заради това че е изнесено в периферията на свещеното пространство, а и с това, че другите жреци обръщат гръб, за да не стават свидетели на случващото се (Хубен 1999: 117).

Въпреки тези примери не можем да бъдем сигурни дали тази чувствителност се дължи на някакво смущение от убиването, т.е. от наличието на положителна, съзнателна етичност, както е да речем в съвременната концепция за ахимса, или по-скоро става въпрос за наличието на магико-ритуалистични фактори. Според Бодевиц тези нюанси, загатнати във Ведите не бива да се преекспонират от учените, защото така би се допуснало сериозно изкривяване на истината. Както внушават самите текстове, ведическите времена се характеризират с огромно разточителство на кървави жертви. Нека не забравяме, че при големите публични жертвоприношения броят на жертвите често надвишавал сто – сто и петдесет. Съвсем основателно Бодевиц подчертава, че смущението от убиване и табуизирането на смъртта по време на ритуала са характерна част за всяко традиционно общество и по-скоро са белег на магическо-ритуалистичен страх от унищожаването на живот, отколкото проява на състрадание (Бодевиц 1999: 2.5).   

В случая с убиването на растението сома, описан в началото на статията, това, което смущава жреците е не убийството на растението като растение или жив организъм, а убийството на бога, което то въплъщава в този момент. Това обстоятелство налага на древните ритуалисти да предприемат действия, с които да прикрият този факт, на първо място от самия бог, и на второ – от самите себе си, за да успокоят своето вътрешно противоречие, че посягат към тази трансчовешка сила. 

Същото може да се каже и за животинските жертвоприношения. Ако анализираме ритуала според предписанията на Брахманите и Шраута Сутрите бихме могли да заключим, че в по-ранен етап не са съществували опити да се прикрива насилието от погледа на жреците. 

„Каквото и да е изяла мухата от конската плът, каквото и да е останало по кола или брадвата, по ръцете или ноктите на умиротворителя – нека то си остане с теб дори сред боговете... Ако някой те е удрял твърде силно с пета или камшик, когато си се дърпал, нека с моята молитва те излекувам. Нека милата ти душа не те изгаря, докато поемаш на път. Нека брадвата не оставя трайни щети върху теб. Нека ничии алчни или непохватни ръце не удрят на погрешното място и не нараняват крайниците ти със своя нож. Ти действително не умираш сега, нито ние извършваме насилие над теб. Ти отиваш при боговете по приятни за вървене пътеки“ (РВ.1.162).

От цитирания горе текст става ясно, че в миналото жертвеното животно не е било удушавано на скрито място, а е било убивано с брадва или нож на самия жертвен кол. Затова в класическия ритуал жертвата е била привързвана към стълба, което би имало смисъл само ако допуснем, че в миналото животните са били обезглавявани (Хубен 1999: 119). Дж. Хестерман смята, че тази трансформация (от обезглавяване към странгулация) се дължи не толкова на нарастване на смущението спрямо насилието, колкото на промяна в начина, по който ведическите ритуалисти започнали да гледат на кръвта като живителна сила (1962: 18). С въвеждането на удушаването като метод жертвената смърт на животното била отличена от кòленето за профанни нужди и битови цели (1993: 72). От един момент нататък жреците не допускали проливането на кръв, а фокусът бил изцяло върху спирането на дъха (АШС 7.16.5). Това, по думите на Маклаймънд, било с цел да се запази живителната сила на жертвата, тъй като при удушаване тя се съхранява в границите на тялото, а при кòлене изтича заедно с кръвта (2002: 227–228).

Не на последно място ведическите жреци се боели изключително много от неблагоприятните резултати, които би могло да предизвика съзнателното насилие над нещо, което се счита за божествено и сакрално. Както казва Донигер, големият парадокс в жертвоприношението е, че жертвата се счита за свещена, тъй като въплъщава бога и в този смисъл е абсолютно неприкосновена, ала тя е свещена точно защото става жертва и трябва да бъде пожертвана (О`Флеърти, Смит 1989: 194). Самите текстове поясняват, че жреците извръщат глава не от неохота да гледат убийството, а за да се предпазят от евентуални лоши последствия: „Той се скрива от жертвените животни, за да остане невредим“ (ТС 6.3.8.3). 

Смущението се корени в това, че на митологично ниво убиването и смъртта се явяват насилие към бога, към първия жертвопринасящ и първата жертва. Точно на това смущение и противоречие трябва да се намери разумен довод. В основата на рационализиацията и мистификацията на насилието не е смущението от нанасянето на болка на друго същество. Това, което възпрепрятства жреците е тяхното собствено митологично съзнание и затрудненията, които произтичат от придържането към идеала, наложен от митовете. Така проблемът се оказва концептуален и опира до начина, по който жреците възприемат света. 

 

Ритуалът като реплика

Във ведическата епоха съществува абсолютна реципрочност в отношенията между богове и хора. Боговете се нуждаят от хората, за да получават своята храна (мляко, сома, добитък), докато хората се нуждаят от боговете, защото само така могат да си осигуряват добра реколта, здраве и благополучие. На жертвоприношението боговете дължат своята слава и могъщество. Но по-важно от това дори е, че изцяло от жертвоприношението зависи тяхното безсмъртие, тъй като за тях няма по-голям страх от вечния заличител – бог Яма (ТС 7.2.4.1; АВ 2.1.5; ШБ 11.2.3.6; 10.4.3.3–8). Понякога боговете сами принасят на себе си, но жертвоприношенията, извършвани от хората са тези, които ги поддържат живи. Нещо повече оформянето на космоса (а и на човека като пълноценно същество) се осъществява единствено и само посредством ритуала. За ведическите жреци и метафизици ритуалната дейност не „символизира“ и не „драматизира", тя „конструира, интегрира и конституира реалността“ (Смит 1998: 51). Ритуалът съединява и интегрира бога-демиург Праджапати, връща неговата живителна сила (praòa), същност (rasa) и енергия (tejas), загубени при акта на сътворение (ШБ 7.4.2.11; 7.4.2.13), който се оказва дефектен, несъвършен, а сътвореното от бога – лишено от основи и порядък (ШБ 7.1.2.2). Така ритуалът се оказва единственият инструмент, който лекува онтологичната болест на неконструираната природа – състояние, към което съществата вечно клонят (Смит 1998: 51). 

Идеята, че човешките същества оказват пряко въздействие върху свръхестествения свят, е част от ведическата идея за връзките бандху или нидана, които конституират явленията. Ведическият ритуализъм има за цел да активира тези метафизични връзки, обединяващи ритуалния свят и макрокосмоса. Толкова амбициозни резултати обаче, касаещи цялото мироздание, зависят не просто от осъществяването на ритуала, а от перфектното му изпълнение. В конструирането на ритуала всеки детайл, колкото и нищожен да е, оказва пряко въздействие върху ефективността му. Така решението на проблема с овладяването на изначалния хаос създава нова верига от проблеми за жреците, които трябва да удовлетворят едни не просто високи, а граничещи с невъзможното критерии за съвършенство.

Във ведическата идеология Праджапати и Пуруша създават ритуала като пратима, т.е. като реплика на своите действия или на самите себе си. Пуруша доброволно приема да стане изначалната жертва, от която боговете сътворяват света, хората и ритуалите в един от най-известните ригведийски химни (10.90). В периода на брахманическата литература тази функция се изземва от Праджапати, който се утвърждава като бог-творец par excellence. Философските размисли, импликациите и митологията на Праджапати в голяма степен се явяват развитие на митологията на Пуруша. Няма съмнение, че в умовете на авторите на по-късните текстове двата образа се възприемат като едно и също божество (ШБ 6.1.1.5; 6.1.1.8; 7.4.1.15 ; ТБ 2.2.5.3; ДжБ 2.47).

От брахманическата свещена книжнина можем да заключим, че Праджапати е създателят на ритуалите, първият жертвопринасящ, но подобно на своето алтер его Пуруша той е и първата жертва. Праджапати излъчва света, боговете и хората от себе си. (ШБ 7.4.2.5; 8.2.1.10; КБ 6.1; ТС 3.1.1.1). Освен тях той сътворява церемониите, като по този начин спечелва върховна власт над създанията, които допреди това не му се подчинявали (ШБ 3.9.1.4). В друг вариант Праджапати сам себе си принася в жертва на боговете и така излъчва свой двойник под формата на жертвоприношение, с което отново възвръща живота си (ШБ 2.3.1.22). Праджапати се явява първият, който жертвопринесъл (ПБ 6.3.9), затова и подобно на бога „когато жертвопринасящият поднася дарове, той излъчва всичко това от себе си“. (ШБ 3.6.3.2). Праджапати също така е отъждествяван със самите приношения – жертвените дарове, които са назовани негови рупа, форми (ШБ 12.6.1.1). Жертвоприношението и даровете са обвързани в ритуала по такъв начин, че както твърди свещената литература, при принасянето на дарове жертвопринасящият всъщност предлага форма на самия себе си. В някои митове Праджапати на първо място излъчва ритуалите, а от тях се генерират всички останали компоненти, изграждащи света. С ритуала агнихотра създава боговете, хората и демоните. От месечните лунни церемонии излъчва Индра. От растителните и сома жертвоприношения отделя храна и течности за боговете (КБ 6.15; ШБ 2.5.1.17; 2.5.2.1). За да е абсолютно недвусмислена връзката между Праджапати и ритуала, в брахманическите текстове неколкократно се заявява, че „жертвоприношението е самият Праджапати“ (ШБ 3.2.2.4; 5.2.1.2; 5.4.5.21; ТБ 3.2.3.1). 

 

Човекът като реплика на бога-творец

Както казва Бержен (цит. по Братоева 2012: 99 ), „Обредите възпроизвеждат напълно реалистично на земята действия, случили се на небето. Елементите на култа не са просто символи на елементите на небесните явления: те са идентични по природа и подобно на тях имат за свой първоизточник – небето“. Ведическият ритуал се стреми да бъде аналог на космогонично събитие, докато жреците трябва да преповтарят действията на висшите сили и да ги прилагат в рамките на земното време и пространство съобразно човешките възможности, за да излекуват бога-демиург от неговата „дефектност“ и да конструират космоса като подреден свят. За да стоят максимално близо до божественото събитие и ритуалът да бъде реплика на небесния акт, върховната жертва, парадигмата или идеалът, на който ще се опират всички ритуали е саможертвата (атмаяджна). „Единственото автентично жертвоприношение би било самоубийството“, потвърждава Силван Леви (цит. по Смит 1998: 173).

По модела на доброволните жертви на Праджапати и Пуруша жертвоприношението в идеен план трябва да е своеобразно самопринасяне на човека, който инициира или на който е посветена церемонията (yajamānа). Според ведическите мислители човекът не е напълно идентичен с прототипа, но е неговата най-близка (nediṣṭha) проекция на базата на принципа на подобие (praitimayā) (ШБ 5.1.3.8; 5.2.1.6). „Човекът е жертвоприношението, защото човекът е този, който го предлага. И всеки път, когато го предлага, жертвоприношението приема формата на човек. Следователно жертвоприношението е човекът“ (ШБ 1.3.2.1;3.5.3.1;6.1.1.5;  5.1.3.8). Човек, ритуал и Бог се отъждествяват недвусмислено във ведическия ритуализъм. „Жертвоприношението е човекът“, защото „чрез човека се измерва всичко“. Тялото и компонентите на жертвопринасящия са действително стандартната мярка за измерване на жертвената арена (РВ 10.121.5; РВ 1.154.1; 1.154.3). Всичко това подсказва мисълта, че ритуалът въплъщава живота на този, който го предлага, защото всеки яджамана се явява минипроекция на самопринеслия себе си бог-демиург. 

В най-буквалната си форма това би означавало жертвопринасящият да поднесе себе си в пламъците на огъня, като по този начин извърши своеобразно ритуално самоубийство. „Перфектната форма на жертвоприношение по всичко личи е ритуалната саможертва“, отбелязва Артър Кийт (1989: 459–460). Спорно е доколко това е било реална практика при индо-ариите, както да речем е бил познат обичаят сред повечето индоевропейски народи. Друга разновидност на този идеал е заложенa при сарвамедха (жертване на всичко), когато жертвопринасящият се отказва от всичко, навярно и от живота си, за да постигне огромна благодат в отвъдното или най-малкото предполага да раздаде всичките си богатства и земи и мъртъв за света да започне отшелнически живот в пустошта (Кийт 1989: 348; О`Флеърти, Смит 1989: 190).

На пръв поглед ритуалната саможертва изглежда крайна и неприемлива от съвременна гледна точка. Това е така, защото съвременното общество е намерило други начини, с които да я рационализира и оправдае. Например нашата цивилизация счита за приемливо и дори морално правилно, ако човек има силата да пожертва себе си в името на децата или семейството си или ако се запише в армията, за да даде живота си за опазване на родината. В тези случаи говорим за жертвоготовност и алтруизъм. Но разликата е, че ако съвременното общество одобрява този тип жертва пред лицето на неизбежността, каквито са заплахите от глад, бедствие, катастрофа, терористичен акт, война и др., то в древността мотивите за извършване на ритуално самоубийство имали от една страна превантивен характер, от друга космогоничен. Тоест на първо място трябва да допуснем, че ведическите жреци притежавали твърдата убеденост, че жертвоприношението предотвратява по-страшна гибел, нещастие или беда, тъй като на неговата мощ лежи порядъкът на света. В своята книга „География на блаженството“ Ерик Уайнър (2012: 241) дава пример с едно ново научно изследване, в което невролозите с изненада установяват, че алтруизмът (потребността на човек да помага и да бъде полезен) принадлежи към един по-примитивен дял на мозъка, отколкото са предполагали първоначално – същата част, която се свързва с желанията за храна и секс. Това означава, че алтруизмът има физиологична основа. Можем да допуснем, че древният човек изпитвал също толкова остра нужда да изразява своя алтруизъм, както потребността да оцелява и да се възпроизвежда. Алтруизмът и тогава се проявявал по най-различни начини, но един от тях би бил именно готовността да жертваш себе си за другия или да отдадеш живота си на боговете, за да запазиш цялостта на света.

Със сигурност обаче този модел, издигнат на преден план и утвърден чрез множество фундаментални космогонични митове, би създавал доста тревоги за ведическите жреци. Съвсем естествено този идеал поставял сериозно предизвикателство пред тях, защото кой в крайна сметка би жертвопринасял с пълното съзнание, че в края на ритуала го чака собствената му смърт. В един момент би настъпила опасността светът да остане без жертвоприношения и по този начин да загуби своите устои. В този момент се ражда или създава една фундаментална концепция – концепцията за субститута. Жреците намерили решение на своя проблем именно на базата на метафизичните връзки между космос и човек. Те осъзнавали, че ведическият ритуал сам по себе си, макар и реплика на космическото действие, остава ограничен в рамките на човешките възможности. Това се потвърждава и от текстовете: „Боговете казаха: Намери жертвоприношение, което ще бъде заместител на това, което трае 1000 години, защото кой човек може да извърши ритуал, траещ 1000 години?“ (ШБ 12.3.3.5). С други думи – щом човешките възможности са ограничени, компромисите са не просто оправдани, а неизбежни. Но за да придобият нужната легитимост, те трябва да бъдат рационализирани и мистифицирани от самите майстори по сакралото и мистичното – поетите жреци. 

 

Ключовата роля на субститута

Жреците осъзнавали непостижимостта на прилагането нa идеалa на саможертвата. Той нямало как да продължи вечно, поне не под тази форма. Според Х. Хубърт и М. Маус (1964: 98) контактът между свръхсилите и човека е опасен, дори деструктивен за жертвопринасящия, затова се налага въвеждането на посредник – т.е. жертва. „Няма жертвоприношение без жертва“, казват двамата специалисти. Ако човек сам извършва ритуала, го чака неизбежна смърт, но жертвата-заместител му позволява да остане невредим, защото друг на негово място навлиза в опасното поле на ритуала. Жертвата умира там (в полето на ритуала) и е там, за да умре. Принасящият остава защитен. Боговете взимат жертвата и изсипват благословиите си върху този, който я е поръчал, защото той е тъждествен на жертвата. (О`Флеърти 2014: 218)

В действителност жертващият и жертвата постигат нещо като симбиоза, пълно сливане на своите същности, за да се получи магическият елемент от ритуала. Този модел, както казва Братоева, „има за цел да пренастрои ума на поръчителя на ритуала“ по такъв начин, че той да види в жертвата частите от тялото на космическото първосъщество Праджапати или Пуруша, а себе си като тъждествен на Пуруша (Братоева 2012: 97).  Всяка жертва-субститут олицетворява тези две същности – от една страна бога реципиент, който е прототип на всички прототипи, и от друга страна поръчителя, който стои най-близо до образа на бога-творец. От митологична гледна точка продължаваме да наблюдаваме същото разгръщане на мотива за доброволната саможертва и убийството на бога, както е залегнало в митовете за Пуруша и Праджапати. Чрез жертвата се осъществява контактът между световете, т.е. тя е прикосновението, връзката, стълбата, заместителят на това, което е невъзможно и забранено. Така жертвата-субститут се превръща в инвариант на централното жертвоприношение, което е атмаяджна. Както отбелязва Ананда Кумарасвами (1941: 359): „Да жертваш и да бъдеш пожертван са всъщност едно и също нещо“.

Фактът, че жертвопринасящият получава заместител, различава вече ритуала от самоубийството. То е налице само на метафизично ниво заради свещената нишка, обединяваща жертва и жертващ. Но на физическо ниво самоубийството е елиминирано. Нещо повече – чрез ритуала се цели избавянето на принасящия от клопката на смъртта и удължаването на неговия живот.

Според ритуалните текстове субститутът трябва да се третира абсолютно като тъждествен на оригинала. Той трябва да притежава на метафизично ниво всички характеристики на прототипа. Идеалът се прехвърля върху субститута (АШС 24.3.53).  Мантрите и подготвителните ритуали остават същите, както и всички останали компоненти. Субституцията във ведическия ритуализъм е, както отбелязва Донигер О`Флеърти „необходимо зло“ (2014: 221–222). Жреците знаят как трябва да се извърши перфектната жертвоприношение (яджна), но също така осъзнават трудността за постигане на идеала. По-важното от съвършената форма на ритуала е неговата непрекъснатост и повторяемост, цикличност и функционалност. Заместването на един компонент от ритуала с друг подходящ заместител се оправдава с целта (artha), а целта е самото ритуално действие и завършването му. „Задължителните ритуали (nitya) са тези, които – ако не бъдат извършвани, носят вреда (doṣa) и позор за жертвопринасящия“ (ХШС 3.1). „Този, който прекъсне задължителните ритуали... поема по грешен път. Той не отива в небесата, а пропада… Задължителните ритуали трябва да се вършат без прекъсване. Човек не трябва да спира изпълнението им“ (БШС 28.13).

След като жертвата-заместител се явява символ на оригиналната жертва, не би трябвало да е от значение какъв ще е нейният вид – дали ще е човешка, животинска, растителна или абстрактна както е в ерата на Упанишадите. Но за ведическия ритуализъм е характерна йерархичната подредба на елементите. Не всички заместители са равнопоставени в способността си да представят най-цялостно оригиналния прототип. Жертвата, символизираща и същевременно посредничеща между бога и жертвопринасящия, притежава различен капацитет на базата на принципа на уподобяване. Както споменахме вече, човекът стои най-близо до бог Праджапати. Съвсем логично е друг човек, тоест различен от жертвопринасящия, да е най-добрият избор за заместител. В Шатапатха Брахмана (6.2.1.1–3) се изреждат кои са петте свещени жертви – човек, кон, бик, овен, козел. Но текстовете не пропускат да отбележат, че тази подредба никак не е случайна, а е дадена съгласно превъзходството на всяка от жертвите. „Той ги поднася в йерархична подредба съгласно тяхното превъзходство“ (ШБ 6.2.1.18). „Човекът е най-могъщият (vīryavattama) сред тварите (пашу)“ (ШБ 7.5.4.6). Превъзходството на човешката жертва се подчертава и от това, че човекът съдържа всичките пашу накуп (ШБ 7.5.4.6). „Той (бог) предлага човек първи, тъй като човекът е пръв сред пашу“ (ШБ 6.2.1.18). „След като човекът се появил от ума му (на Праджапати), казват, че човекът е първият, най-могъщият сред пашу (ШБ 7.5.4.6). 

Дали действително древните индо-арии извършвали човешки жертвоприношения ще остане дискусионен въпрос с неясен край, тъй като относително малките фрагменти от доказателства винаги ще подлежат на разнородни интерпретации. Напълно възможно е ритуалът на човешко жертвоприношение (puruṣamedha) все повече да пораждал дискомфорт сред членовете на общността или неговото извършване да е било възпрепятствано от други фактори като например достъпността при намирането на подходяща жертва, какъвто бил случаят с растението сома. В един период от историята растението явно става недостъпно, непознато или неоткриваемо и затова на негово място започва да се използва растението путика, което обаче продължава да се мисли като оригиналната сома (ТБ 1.4.7.5; ДжБ 1.3.54; ПБ 9.5.2; ШБ 4.5.10.1). Въпросът, който е по-релевантен в случая, е темата за приемливостта на човешкото жертвоприношение съгласно мирогледа на ведическите жреци. От логическа гледна точка по-вероятно е то да се е случвало макар и не с честотата на, да речем, цивилизации като ацтекската. Комбинацията от наличието на смущение в изпълнението на ритуала и текстовите доказателства в Шатапатха Брахмана (13.6.1), Шанкхаяна Шраута Сутра (16.10), Вайтана Сутра (37.10–38.9), Апаштамба Шраута Сутра (20.24.1–25; 2), Хиранякеши Шраута Сутра (14.6.1–14), които съдържат на места лаконични, но все пак ясни предписания за начина на извършването на човешки жертвоприношения, предполагат, че в някакъв етап от историята пурушамедха действително е била приемлива възможност за по-широк кръг от хора. За това свидетелстват и археологичните находки в Южна Азия на човешки черепи и кости на местата, в които се е издигал огнения олтар, наред с кости на други пожертвани животни, диви и питомни (кон, костенурка, прасе, слон, кози и биволи), а също и сведенията ни за общото индо-европейско наследство, в което човешките жертвоприношения не са били само теоретичен мисловен конструкт на ритуалистите, а реална опция, която под една или друга форма се е прилагала в действителността ( О`Флеърти 2014: 207; Бремър 2007: 179).

Покрай засилването на реформаторските движения – период, който хронологично отчасти съвпада с периода на функциониране и прилагане на някои от централните брахманически текстове, етичната мотивация определено би била сериозен повод за реформи в извършването на пурушамедха. Затова в Шатапатха Брахмана изведнъж се появява описание на разиграване на насилието без действително убиване на човешките жертви. „Жертвите бяха обиколени с огньовете, но все още живи… Човеко, не яж тези жертви; ако го сториш, човек ще яде човек...“ и после „Щом огньовете ги обиколиха, той ги освободи (жертвите) и поднесе възлияния на същите божества“ ШБ  (13.6.2.12–13).

 

Човешкият живот се откупва с животински

Недостъпността на трансцендентните прототипи налага нуждата от търсене на заместители на оригинала, такива, които са по-лесни, по-достъпни и по-малко проблематични. Такава например е животинската жертва:

„Когато той жертвопринася с животно, той подновява огньовете. А с подновяването на огньовете, жертвопринасящият подновява себе си, а с това – своя дом и добитъка си. Откупването му (чрез животинска жертва) е, за да има дълголетие. Докато жертвопринася, огньовете жадуват за месо. Те отправят взор към него; копнеят за жертвопринасящия. Хората готвят месо на други огньове, но ритуалните не поглеждат друго месо освен това на принасящия, защото те му принадлежат (на жертвопринасящия). Този, който принася с животинска жертва, се откупва – мъжко за мъжко. Пашу е от мъжки пол, жертвопринасящият също. Месото е най-добрата храна. Той (огънят) се храни с най-добрата храна“ (ШБ 11.7.1.2–3).

Тук разполагаме с открито признание, че огньовете очакват принасящия да стане тяхна храна, но животното, както става ясно от текста, е откупът (niṣkṛti) за живота на принасящия. (ШБ 11.1.8)

Тенденцията към рационализация на насилието предполага и разместване на йерархичната стълба сред жертвените животни. В Шатапатха Брахмана, същия текст, определящ човека като „най-висшата жертва“, се заявява, че всичките пет жертвени животни всъщност са равни по важност и идентични (ШБ 6.2.1.19). На други места рационализацията се засилва, като се твърди, че човекът вече е станал негоден за ритуала: „Боговете принесоха човека в жертва. Но жертвената сила напусна тялото на човека и влезе в коня. Конят стана подходящ за жертвоприношение. Те се отказаха от човека, чиято жертвена сила беше изчезнала. Той стана дефектен. Тогава предложиха коня, но силата си тръгна и от него. Премина в кравата... Конят стана негоден... Принесоха бика, но силата примина в овена... Принесоха овена... Силата влезе в козата... Силата остана най-дълго в козата. Затова козата е най-често използваната жертва“ (АБ 2.8; МС 3.10.2; ШБ 1.2.3.6–9).

В други строфи от текста най-нископоставената в списъка жертва, козата, съвсем логично предвид нейната достъпност бива издигната до статут на върховна жертва. „В козата се съдържат всички пашу“ (ШБ 6.2.2.15; ТС 2.1.1.4-5; 5.5.1.2). Преоценяването на най-нисшите жертви, изравняването им до най-ценените и впоследствие превръщането им в предпочитаната жертва навярно говори за съперничещи си жречески родове, които имали различни позиции по отношение на ритуалната практика и се конкурирали за социален статус (Смит 1998: 180). Понеже свещените текстове са трансчовешки (апаурушея) и представляват неоспорим авторитет, трябвало да се измислят фини, херменевтически начини да се прокарат новите идеи, без да се подриват старите. За да оправдаят своите компромисни действия, жреците внушават идеята, че и козата е достатъчно добра, та дори и по-добра от най-висшето пашу, и я легитимират с нужните митове.

Законите на ритуала са твърде взискателни, безкомпромисни, човешкият характер е податлив на грешки, а животът на земята е изпълнен с превратности и също толкова неустойчив. Навярно поради тази причина законотворците намерили начин да снемат напрежението от своите плещи, като все пак си оставят „вратички“, с които да дишат по-леко. Една такава вратичка за компромиси е принципът ападдхарма, изключение от правилото по време на криза, т.е. по време на война, размирици, епидемии, глад, неблагоприятни условия (БШС 29.8). В случай че не могат да се набавят подходящи материали или да се създадат идеалните условия (ХШС 3.1), се позволява преднамерено опростяване на ритуала. Жертвата е по-достъпна и по-евтина версия на оригинала, като винаги се отбелязва и къде е долната граница на приемливост. Така ведическите жреци извличат най-доброто от ситуацията, като третират заместителя, каквито и външни характеристики да има той, като абсолютно тъждествен на оригинала. Възможност, която, както видяхме, се осигурява благодарение на концепцията за бандху. Този тип минимализъм е характерен за ведическия ритуал, отбелязват О`Флеърти и Смит (1989: 206). Нещо нищожно, по-малко адекватно се представя като равноценно с по-важното, най-пълното и подходящото. Всичко това прави възможно просъществуването на ритуала, което в крайна сметка е най-важно за древните свещенослужители, далеч по-важно пред самата му форма.

 

Растението като заместител – кулминация в рационализацията

Животното по принцип се смята за по-близкостоящо до човека от растението, затова и във ведическия ритуал растителните приношения са най-нископоставени. Но тенденциите към реформиране на ритуала, започнали още във ведическите предписания и формулировки, по-късно се засилват под влиянието на възникналите будизъм и джайнизъм, трансформират коренно отношението към растителните приношения. За ведическите жреци този период е именно като своеобразна криза, която налага опростяването на ритуалите по правилото за ападдхарма. Така растителните приношения стават централни за ритуала, както е в съвременния хиндуизъм. Акцентът върху растителните жертвоприношения се явявал открита форма на протест срещу огромните количества кръв, които се изливали на все по-сложните, скъпи и отдалечени от мирянина церемонии. В епохата на средните и късните Упанишади, съвпадаща с периода на възникване на будисткото учение (600–500 г. пр.Хр.), се заражда и процъфтява идеалът на аскета-мъдрец. Повечето текстове от това време съветват аскетите да се придържат към вегетарианска диета. Това е естествено предвид факта, че след като се отказват от ведическите ритуали (karman), аскетите (sannyās) губят една от основните възможности да оправдаят за себе си консумацията на месо. (О`Флеърти 2014: 414). От този период насетне болшинството хиндуистки разклонения ще отхвърлят животинските жертвоприношения. Хищните ведически богове, лакоми за месо, постепенно ще бъдат изместени от божества, които не приемат кръв и месо, а основно ориз, плодове и зеленчуци.

За да не изгуби почва под краката си, ведическият ритуал отново трябвало да се адаптира към новите обстоятелства. С цел да ограничат насилието в ритуала жреците въвели като субститут още по-малко проблематична за унищожаване жертва, каквато е растителната жертва. Дори в джайнизма и будизма, където принципът на ненасилие заема фундаментално място, има известна йерархичност по отношение на обекта, върху който се нанася болка (Браянт 2006: 194–203). Убиването на по-малки създания се смята за по-малко деструктивно за самия човек от убиването на големи. Смъртта на растенията никога не е предизвиквала такава реакция у човека, както смъртта на едно животно, като проблемът е не, че растенията не умират, а това, че не умират по жесток начин, в агония и кръв.

Така с цел да се наложи по-малко проблематичната форма на жертвоприношение митът за петте свещени животни, годни за ритуала, се разширява и допълва. Процесът на концентриране на жертвената сила не свършва с козата. Подобно на предходните животни козата също става дефектна и живителната й сила влиза в земята, а хората започват да я търсят и накрая я откриват в ориза (vrīhi) и ечемика (yava). За тези растителни приношения се казва, че имат потенциала (vīryavat) на всички жертвени пашу (ШБ 1.2.3.7; МС 3.10.2). Благодарение на подобна рационализация се постига следното важно съждение: живителната сила на растението не се различава качествено от животинската или човешката. Така от Шатапатха Брахмана разбираме, че оризовите питки, предлагани на жертвоприношенията по новолуние и пълнолуние са новият заместител на животинските жертви. „Като жертвено животно се предлага тази свещена питка“ (ШБ 1.2.3.5–9). Дори когато поднасят оризови пити, текстовете изрично подчертават, че това не са просто оризови пити, а самото животно. „Власинките на ориза са четината; люспите са неговата кожа; брашното е кръвта, малките зрънца са плътта, най-добрата част от зърното, това са костите на животното“ (АБ 2.8–9). Нещо повече –  печеното тесто пуродаса, което се явява двойник на животното пашу, е всъщност пратима (реплика) на принасящия, затова се приготвя с формата на човек (ТБ 3.2.8.8). Въпреки тези модификации във формата на ритуала, идеята остава непокътната. Когато излива масло или поднася тесто в огъня, принасящият отново предлага самия себе си или вариант на своя Аз, защото всички приношения са негови двойници или както заявява свещеният канон „на принципа на пратимая те са самият жертвопринасящ“ (КБ 10.3).

Днес голяма част от практиките в хиндуизма се обвързват с ведическите жертвоприношения. Хиндуизмът е усвоил езика и лексиката на традиционното жертвоприношение, като по този начин признава авторитета на древните ритуали, но в същото време ги е трансформирал на метафизично ниво. Например днес много жреци ще жертват коза, направена от тесто или папие-маше. Наскоро при опит за извършването на възстановка на ведическо жертвоприношение под наблюдението на съвременни индолози, отново били издигнати сериозни възражения срещу убиването на истинска коза като част от ритуала, което наложило заместването й с оризови питки. Но преди да бъдат поднесени, те били увити в листа, завързани и ритуално удушени с примка – чист атавизъм от ведическия ритуал (O`Флеърти 2014: 424). Когато през 1996 г. в Лондон било извършено ведическо приношение, на олтара дори не присъствали оризовите питки. Жертвеното животно било изцяло въображаемо. Жрецът само изимитирал удушаването и поръсил с вода мястото, където трябвало да стои животното. Въпреки тези модификации фактът си остава факт. Насилието в ритуала не е елеминирано, но на проблема е намерено разумно и адекватно за времето решение. Рационализацията е позволила на жреците да измият ръцете си от наслоената с годините кръв и в същото време им позволява да затворят свещения кръг на ритуала, защото жертвената питка остава реплика (pratimā) на животното, а животното на жертвопринасящия.

 

Заключение

Насилието и убийството са задължителен елемент от ведическото жертвоприношение. Без него ритуалът не може да се разгърне и да се отключи неговият потенциал. Целта на убийството е получването на достъп до живителната сила, с помощта на която се конструира светът. Жертвеният процес и жреческите манипулации, които конструират и интегрират реалността, преобразуват единната цялост (жертвата) в множествени дарове или компоненти (кожа, глава, сърце, вътршности, мас, кръв), които са аналог на разчленяването на първобога. Именно това прави убийството толкова съществен елемент за древните индо-арии. Всички ритуални действия се съотнасят с момент от небесно събитие и това ги прави свещени. Ритуалните действия надскачат ограниченията на профанното време и пространство и се съизмерват с божествения си прототип. Затова текстовете са изплетени от мрежа от корелации, връзки, отъждествявания и идентификации (бандху) между човешкия и феноменалния свят, микрокосмос и макрокосмос. Теологията и метафизиката, която изповядват древните ведически мислители се оказва сериозна преграда за ритуала, тъй като прави невъзможна и непосилна задачата да спазват идеала на саможертвата. Трябва да се намери алтернатива, разумно решение, което да удовлетворява жреците, да улеснява изпълнението на ритуала, без да нарушава централната парадигма, изградена от самия бог-демиург. Рационализацията на този проблем води до раждането на ключовата идея за субститутицията. Субституцията става сърцето на ритуала. Субституцията позволява извършването на нещо, което е трудносмилаемо за човешката психика, нещо нежелано или дори забранено, каквото е действителното самоубийство. Жертвата следователно се възприема като всичко друго, но не и като самата себе си благодарение на концепцията за идентификациите и хомологиите бандху. Жертвата олицетворява, а във ведическото съзнание тя е тъждествено равна с идеалната жертва, яджамана и с бога-прототип. Така с помощта на субститута участниците в ритуала прехвърлят насилието от истинската жертва към нейния заместник, което й позволява да избегне последствията от сигурната смърт. Невъзможността от извършването на жертвоприношения с оригинала или други човешки същества налага въвеждането на животински заместители, които са по-лесни и достъпни. Козата се утвърждава чрез митовете като възможно най-добрата жертва, тъй като всички остнали губят своя потенциал. Покрай засилващата се роля на ахимса и реформаторските движения дори козата става нерелевантна за ритуала. Така жреците отново с помощта на мита и връзките бандху внушават идеята, че растението е качествено идентично с бога-демиург и представлява най-добрата жертва.

 

Библиография

Цитирани санскритски източници

АБ – Aitareya  Brāhamaṇa, transl. by Arthur Keith. – In:  Rigveda  Brāhamaṇas, Harvard Oriental Series, vol. 25.  Harvard, Harvard University Press, 1920.

АШС –Āśvalāyana Śrauta Sūtra. Ed.by R.Vidyaratna.Calcutta:Asiatic Society of Bengal, 1874 (Hathi Trust digital library)

БШС – Baudhayana Śrauta Sutra, 3 volumes. Ed. by W.Caland. Calcutta, Asiatic Society of Bengal, 1904–24.

ДжБ  - Jaiminīya Brāhamaṇa. Ed.by Raghuvira, Lahore, International Academy of Indian culture, 1937 ( archive.org)

КБ - Kauītaki Brāhamaṇa transl. by Arthur Keith. – In:  Rigveda  Brāhamaṇas, Harvard Oriental Series, vol. 25.  Harvard, Harvard University Press, 1920

Ману – Laws of Manu, transl. by Wendy Doniger and Brian K.Smith. New York, Penguin, 1991.

ПБ – Pacāvimśa Brāhamaṇa. Trans. by W.Caland.Bibliotheca Indica. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1931

РВ – Rig Veda: An Anthology; One Hundred and Eight Hymns Selected. Transl. and Annotated by Wendy Doniger. New York: Penguin Classics, 1981.

ТБ – Taittirīya  Brāhamaṇa, ed. by Rajendralala Mitra. Calcuta, Bibliotheca Indica, 1859; Delhi, Motilal Banarsidass, 1985.

ТС – Taittirīya Samhitā, transl. by Arthur Keith. Harvard Oriental Series, vol. 18 and 19. Harvard, Harvard Univ. Press, 1914.

ШБ – Śatapatha Brāhamaṇa, According to the Text of the Madhyandina School, transl. by Julius Eggeling, 5 volumes, Sacred books of the East, ed. by Max Muller. Oxford, Clarendon, 1882–1900.

ШШС -  Śākhāyana Śrauta Sutra. Ed. By Hillebrandt. Calcutta. Asiatic Society of Bengal, 1889.

 

Камбъл 2001: Камбъл, Джоузеф. Силата на мита. София, Хемус, 2001.

Братоева 2012: Братоева, Милена. Светлина, видение, просветление. София,  Индологическа фондация „Изток-Запад“, 2012.

Уайнър 2012: Уайнър, Ерик. География на блаженството. Велико Търново, Faber, 2012.

Бодевиц 1999:  Bodewitz, H.W. Hindu ahimsa and its roots : From the anthology Violence denied, Brill, 1999, pp 17–44.

Бремър 2007: Bremmer, J. The strange world of human sacrifice. Peeters, 2007.
Браянт 2006: Bryant, Edwin. Strategies of Vedic subversion : The emergence of Vegetarianism in post-Vedic India, art of A communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, Columbia Press, 2006, pp. 194–203.

Кумарасвами 1941: Coomaraswamy, Ananda K. Atmayjana: Self-sacrifice. – In: Harvard Journal of Asiatic studies,1941, 6, pp. 358–88.

Данге 1991: Dange, Sindhu. Severed head in myth and ritual. – In: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1991, vol. 7/73, pp. 487–496.

Фройд 1950: Freud, Sigmund. Totem and Taboo. W.W.Norton, New York, 1950.

Хестерман 1957: Heesterman J. C. The ancient Indian Royal Consecration, Gravenhage: Mouton, 1957.

           Non-violence and sacrifice, Indologica Taurinensia, 1984, 12, pp. 119–127.

Хубен 1999: Houben, J; K.V. Kooij. Violence denied, Brill Indological library, 1999, vol. 16.

Хубърт и Маус 1966: Hubert, Henri; Marcel Mauss. Sacrifice: Its nature and Function. University of Chicago Press, 1966.

Кийт 1989: Keith, Arthur Berriedale. The Religion and Philisophy of the Veda and Upanisads, 1–2 vols. Delhi, Motilal Banarsidass, 1989.

Макклаймънд 2002: McClymond, Kathryn. Death Be Not Proud: Reevaluating the Role of Killing in Sacrifice. – In: International Journal of Hindu Studies, 2002, Vol. 6, No. 3 (Dec.), pp. 221–242.

О'Флеърти, Смит 1989: О'Флеърти, W. Doniger, B. Smith. Sacrifice and Substitution : Ritual Mystification and Mythical Demystification. – In: Numen, 1989, Vol. 36, Fasc. 2 (Dec.), pp. 189–224.

Смит 1998: Smith, Brian. Reflections on resemblance, ritual and religion. Delhi, Motilal Banarsidass, 1998.

О'Флеърти 2014: O’Flaherty, Wendy Doniger. On Hinduism. Oxford, Oxford Univ. Press,  2014.

Тхите 1970: Thite G.U. Animal-sacrifice in the Brahmana texts. – In: Numen, 1970, vol. 17,  pp. 143–158.

 

За автора

Николай Янков е завършил бакалавърска и магистърска степен към специалност индология в Софийския университет „Св. Климент Охридски“ и понастоящем е докторант към катедра „Класически изток“.  Основните му интереси са в сферата на ведическия ритуал и мироглед, тантризъм и племенното наследство на Индия. Обект на дисертацията му е саможертвата като идеал във ведическата култура. Автор е на пътеписи и разкази, посветени на Индия. Поддържа блогa: elenikindia.blogspot.com

e-mail: nickolay.yankov@gmail.com 

 

 

За автора

Публикации в списание МАНАС:

Янков, Николай. Митемата за вечния двубой между гръмовержец и змей в контекста на индоарийската и българската митология. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.