Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Транс и екстаз като религиозен феномен

Цветан Теофанов

Резюме

Статията разглежда религиозно мотивираните състояния на транс и екстаз при медиум, за когото се вярва, че говори с гласа на завладял временно тялото му бог или дух. Във връзка с писмените религиозни откровения и процеса на тяхното разкриване се изследват някои специфични примери за изменено състояние на съзнанието, обземане, шаманистично поведение (външни признаци, психична кондиция и културно определено поведение).

Съдържание

Основен текст

Транс и екстаз обикновено се употребяват като синоними дори от психиатри и антрополози, въпреки че в речниците ясно се разграничават двете понятия. Медицинското определение на транс гласи: „Подобно на сън състояние, сякаш в дълбока хипноза, което се появява също при истерия и при някои медиуми-спиритуалисти, с ограничен сетивен и двигателен контакт, впоследствие с амнезия за случилото се по време на състоянието“

[1]. Въз основа на богат емпиричен материал за връзката между музиката и обсесията в различни култури Жилбер Руже настоява транс и екстаз да се прецизират като антоними. Първият термин означава състояние на приповдигнатост, движение, шум, включително ритмични звуци, показване пред публика, изпадане в криза, сетивна свръхсимулация (ритмични звуци, танци, аромати, алкохол), амнезия, липса на халюцинации. Вторият термин носи тъкмо обратния смисъл: вцепенение, тишина, като цяло без нужда от музика, усамотение, без да се стига до криза, сетивна сдържаност (постене, тъмнина), памет за действията, халюцинации[2]. Тези симптоми обаче рядко се изявяват в идеалната си конфигурация, което затруднява идентифицирането и разграничаването им. Освен това една и съща личност може да изпада и в двете състояния, макар и в контекста на различни ритуали от една и съща религия.

Трансът е кратка, преходна и необичайна кондиция, след което човек се връща към нормалните си реакции. Признаците му се изразяват в треперене, потръпване, настръхване, припадъци,  загуба на съзнание, прозяване, летаргия, конвулсии, излизане на пяна от устата, изцъкляне на погледа, изплезване на езика, парализа на крайник, смущения в телесната температура (например ледени ръце в тропически зной и сгорещяване в студено време), безчувственост към болка, тикове, шумно дишане, втренчване... Изпадналият в подобно състояние се чувства напълно обзет от него[3]. Учените описват два типа транс: принудителен, обикновено тълкуван като болест, и овладян. Траугот Йостерайх ги дефинира като „спонтанен“ и „волеви“[4], Йоуън Люис – като „доброволен“ и „наложен“[5], Ерика Бургиньон – като „негативен“ и „позитивен“[6].

Когато говорят за комуникацията между божествения и човешкия свят, антрополозите обикновено употребяват термина екстаз в смисъл на религиозна форма на транс – състояние на тялото и на психиката, „белязано от намалена чувствителност към дразнители, неосъзнаване на случващото се или различна [от нормалната] представа за него, замяна на автоматичните с волеви действия“[7]. От тази дефиниция разбираме, че екстазът е вид състояние и поведение, без да индикира непременно процес на контакт с невидими сили. Най-често обаче той се дължи на обсесията, както проличава от следното детайлно описание на Ленора Грийнбаум, която обобщава наблюденията си от случаи на транс в Подсахарна Африка:

„... кондиция, при която някой вярва, че в него се е вселил  дух на друг човек или свръхестествено създание. По време на това „обземане“ от чужд, а не от собствения дух, потърпевшият се намира в изменено състояние на съзнанието (altered state of consciousness, ASC), което проличава по един или повече от следните белези: да се говори и да се постъпва като обземащия дух, да се изпада в състояние, подобно на кома, да се изричат непонятни думи, да се проявяват физически симптоми като спазми,  буен танц, пяна на устата и т.н. При възвръщане на истинската му идентичност човек обикновено не пази съзнателен спомен за дейността на духа. Трансът при обземане може да бъде индивидуален или групов феномен. Той може да се предизвиква от наркотици, музика или други външни методи, или да бъде спонтанна проява на обзетата личност. Това може да бъде феномен, ограничен в специфичен статут или роля (например гадател, медиум, свещенослужител), или може да се случи произволно в обществото. При всички случаи обаче феноменът се приема в рамките на обществото като транс, предизвикан от дух, който е влязъл в обзетата личност, а не като индивидуално психично отклонение.“[8]

Обсесията според определението на Мат Голдиш е „феномен, при който дадена личност (или близките й хора) вярва, че чужд дух, независимо дали е призрак на покойник или друг вид безтелесно същество, е влязъл в нея и контролира напълно или частично нейните действия и мисли, или влияе върху тях, докато собственият й дух или душа са изцяло или донякъде в латентно състояние“[9]. Тази по-нова и прецизирана дефиниция умишлено не засяга въпроса за наличието на реална промяна в съзнанието на потърпевшия човек или в движенията на тялото му. Така обсесията се свежда до субективен начин на рецепция или вярване, без да се изключва по-свободната интерпретация и да се поставя въпросът за способността на духа да подчинява човешката личност. Антропологичната перспектива, която се гради върху обяснението на транса или други паранормални явления с вяра в тяхното случване, изхожда от скептично дистанциране и ограничаване на феномена в сферата на културата и психиката. 

Този феномен е описан в легенди, художествени произведения и научни трудове – в древността, в Библията, в религиозните традиции, в културите на различни народи по света, и примитивни, и цивилизовани, както и в психиатричната литература. Обземането се характеризира с три общи симптома: 1) промяна в цялостния облик и дори във външните черти, доколкото човешката личност е комплексно функционираща система и чуждото духовно присъствие в нея се отразява и на физиката; 2) промяна в гласа и нерядко в половите и възрастовите белези; 3) новото его се изявява в промяна както в нормалната за обзетия човек тематика, така и в стила му на говорене и в интонацията, но винаги в първо лице – от името на обладателя чрез устата на неговата жертва. Личностните метаморфози са съпроводени от енергични жестикулации, сходни с тези при психично болните в състояние на буйство, не само в израз на емоционална екзалтация, но и вследствие на чисто механични конвулсии на двигателната система. В редица случаи се наблюдава и значително нарастване на физическата сила, което обаче може да се дължи и на психична мотивация и да се влияе от характера на самовнушенията – например дали обземането е от бог, демон или починал човек[10].      

В своя книга по темата Мери Келър проследява „генералната морфология и хронология“[11] в модерното тълкуване на обсебването, което се асоциира с религията и често се отъждествява от антрополозите с пророчеството. Авторката акцентира върху важния въпрос за начина, по който специалистите анализират и представят обсесията, ако се опитат да постигнат нещо повече от заобикалянето на твърденията за намеса на мъртви предци, божества или духове. Този проблем обхваща отговори едновременно на две взаимосвързани равнища:  (1) Как се конструира визията за феномена по отношение на онези, които са го изпитали върху себе си, след като самите те са изгубили контрол върху съзнанието и поведението си в мига на случването му и амнезия е изличила спомена за него?; (2) Как се оценяват действията на обзетото тяло, след като епистемологично е невъзможно да се потвърди обсесията?

С уговорката, че едва ли обобщенията в подобна сфера може да бъдат сведени до прости и ясни отговори на поставените въпроси, Мери Келър набелязва три динамични изследователски полета и етапа в публикациите по темата: през призмата на социологията, на „втората вълна“ и на религията. Очевидна е дискурсивната връзка между съответната научна област (в случая най-вече антропология/етнография и компаративна психология) и методологията на нейните представители, респективно  фокусирането им върху определени аспекти на комплексната проблематика, заобикалянето на други и редуцирането на трети.  

В своя труд Мери Келър настоява да наложи две постановки: (1) при всяко изследване на обсесивните религии да се взима под внимание обземащата сила (agency[12]); (2) наред с това да се отчита действената (agentive), а не пасивна роля на обзетото тяло[13].

Социологическите модели служат за анализ и скрупульозно описание на конкретни частни случаи на обсесия без претенции за генерализиране на изводите или пък за очертаване на по-широка теоретична рамка. Усилията се насочват в две посоки: опити за осмисляне на екстаза чрез идеи от психиатрията или за вписването му в класификация на душевни състояния; обяснение от гледна точка на антропологията или на социалната психология[14]. Пример за тази „редукционистка“ линия на изследване е метатеоретичното тълкуване на обсесията в трудовете на Траугот Йостерайх, Ерика Бургиньон, Йоуън Люис и Винсент Крапанцано, които Мери Килър подлага на критичен анализ[15]. Йостерайх изхожда от дихотомията цивилизованост/примитивност (научно знание/елементарна вяра). Той патологизира обсесията и приписва на „цивилизования“ западен човек способността да оценява от своята висота уязвимостта и религиозните самовнушения на „примитивния“ друг. Въпреки че избягват подобен откровен етноцентризъм, Бургиньон, Люис и Крапанцано също се дистанцират от изпадането в транс и от личностите, които твърдят, че контактуват с духове. Те правят ясно разграничение между хипотетичната реалност на обземащата сила, която може да се докаже единствено с точни научноизследователски методи, и призрачната вяра на изучаваните субекти.   

Във „втората вълна“[16] попадат главно автори на литературоведски изследвания, женски истории (доколкото обземането се случва най-вече на жени) и компаративни медицински трудове от областта на етнопсихологията и медицинската антропология. Те се впускат в разнообразни и комплексни тълкувания, повлияни от постмодернистки, феминистки и постколониални теории. Този тип интерпретатори на феномена използват методологията на социологическите модели от предишния етап, но полагат усилия да задълбочат анализа на множеството силови оси в контекста на колониализма, както и да надникнат в задния двор на историята, където играят роля и маргинални субекти. „Втората вълна“ се насочва към обземащата сила (agency) и начините на нейното осветляване, но единствено като отчита символичното, а не реалното й присъствие. Тя отхвърля вярата, а в замяна изтъква като „реални“ сили в обсесията глад, болести, партриархален брак. Обзетите са по-скоро действена сила, отколкото жертва.

За разлика от редукционисткия подход на другите две течения в тълкуването на обсесията, „религионистите“ се интересуват от феноменологията и се ръководят от аргументите на Мирча Елиаде в неговата систематизация на световните вярвания. За тази група учени религиозността е важен исторически опит, който налага отпечатък върху живота на човечеството и заслужава да бъде изучаван като такъв сам по себе си. Те заемат термини като „сакрално“ или „кратофания“ (проявление на свръестествена сила), което се критикува от много редукционисти като „приумица“[17].

Винаги когато се говори за обсебване от духове в определен социум, се допуска, че в него съществуват комплексни представи за наличието на паралелен невидим свят, с който хората могат да контактуват по два начина: (1) духът се вселява в човешкото тяло и започва да контролира говора и физическите реакции на своята жертва; (2) духът или душата могат да напускат тялото и да пътуват до техния свят.[18]

Някои употребяват термина обземане като синоним на шаманизма – примитивна племенна религия и форма на магическо лечителство. Мартин Уест оприличава делфийската жрица-оракулка Пития на шаманка, „най-малкото до степен да комуникира с нейния [бог] докато се намира в състояние на транс и да предава на присъстващите [чутото] с неразбираеми думи“[19]. Шаманът също е вид медиатор между материалния и духовния свят (горен, долен и преходен/земен). У него може и да се всели чужд дух, но най-вече собственият се освобождава в състояние на екстаз, за да напусне тялото и да потегли на ясновидско пътешествие. Свръхестествени сили могат да го зоват и насочват, и дори да проговарят чрез корема му, но личността на шамана, а не на обзелия го дух, е основният и решаващ елемент, който запазва своята цялост[20].

Белязаният с бремето на този дар е „възбуден, движи се трескаво и е в приповдигнато състояние“[21], владее древна „техника на екстаза“[22] и в по-ранни епохи е бил възприеман като човек с „осенено сърце“. Той не е в пълния смисъл психопат и неврастеник, но живее с усещането за неумолимо присъствие на безплътни светове и създания, които могат да го обземат и задължат безпрекословно да действа по тяхна заповед, да го довеждат до транс и повалят в епилептични припадъци. Лудостта на „божествената болест“ го изпълва с бесове и налага отпечатък върху странностите на поведението му още от детството. Сергей Широкогоров обаче определя шаманизма като „умение да се владеят духовете“ (mastery of spirits)[23]. Изпадайки в транс, шаманът контролира невидимите сили, като превръща своето тяло в притегателен център за тях и същевременно запазва професионалното си умение да ги впряга в изцеляването на болести и да ги прогонва в края на сеанса. Следователно най-важният механизъм на това изкуство работи посредством обсесията, но и чрез способността да се излиза от нея.

Шаманът е медиатор с изострени сетива за скритата реалност и „магико-религиозен“ лечител[24], който преминава през етапи на патологични отклонения и кризи, но усвоява древни техники за получаване на достъп до тайно знание и до първоизвори на духовна мощ, поемайки върху себе си важни социални функции. Тази универсална за човешката природа способност варира в зависимост от личните качества на медиатора и от културните традиции, които я институционализират и подчиняват на определени цели и стереотипи.

Като трансформира утвърдения термин променени състояния на съзнанието (altered states of consciousness), американският психиатър Ричард Нол възприема по-уместното според него понятие шаманистично състояние на съзнанието – специфична форма на откъсване от видимата действителност и издигане над нея по време на публичен или частен ритуал[25]. Освен екстаз в научната литература тя се нарича още магичен полет (Мирча Елиаде)[26] и тип транс (Ерика Бургиньон)[27]. Ричард Нол отхвърля ортодоксалните психопатологични интерпретации на това състояние и концептуализирането му чрез „повърхностната метафора“ на шизофренията, както и в по-широк контекст акцентира върху объркването на клиничните случаи с културните феномени[28].

Американският антрополог Майкъл Харнър, който е работил дълги години сред индианците от джунглите на Амазонка и други диви райони, и е изпробвал върху себе си методите и ефективността на шаманското изкуство, включително и психотропни и халюциногенни стимулатори, описва подробно мистичната атмосфера на това духовно приключение. Когато изпада в особеното си състояние, озареният медиатор потъва сякаш в изумително блажен и красив сън, но всъщност в недосегаема за обикновените сетива реалност и в нея той сам решава как да действа и следва целенасочено избраната посока[29]. Пътят на шамана разбулва пред него удивителна, древна, необятна и напълно нова вселена, която му предоставя универсална информация за битието, за живота и смъртта, на него и на човешкия род,  и за собственото му място в космоса от Божии създания. Той е ясновидец, който знае как да стигне до първоизвора на откровенията, но не и какво предстои да научи и какви отговори ще донесе на въпросите при завръщането си в материалния свят.

Шаманите получават пределно ясни и понятни халюцинации, белязани от спонтанна фантазия, които те не само наблюдават и участват в тях, но и ги контролират[30]. Въпреки сходствата между тези състояния и симптомите на шизофренията, най-вече нервното напрежение, Ричард Нол настоява шаманизмът да не се разглежда през призмата на елементарната дихотомична аналогия нормалност/патология и да не се вписва в номенклатурата на психичните заболявания. Медиаторът владее волевото встъпване в транса и освобождаването от него, докато шизофрениците се превръщат в безпомощни жертви, чиято обичайна дейност все повече се влошава и разстройва. Те са обзети от натрапливи фантасмагории, параноя и мании, които не им позволяват да разграничат материалната от духовната реалност, външните обстоятелства от вътрешната действителност на призраци и халюцинации, докато шаманът напълно осъзнава и контролира влизането и излизането от единия в другия свят[31].

„Магичното мислене“ е друго поле, където се търсят допирни точки между шизофренията и шаманизма. Болните с такава диагноза често си внушават, че хрумванията, думите и действията им могат да причинят или да предотвратят по фантастичен начин случването на реални събития. Шаманът пък извършва „магичен полет“, т.е. духовно пътешествие до горното или долното царство. При шизофреника доминира чуването на натрапливи гласове, които го нападат и атакуват, а шаманът получава позитивни целебни видения в образи, нерядко – на животни.   

Емпиричният материал от различни отдалечени региони и епохи свидетелства за сходни стереотипи, обстоятелства и традиции на шаманизма, които позволяват типологизиране на феномена[32]. Лари Питърс изследва обичаите на тамангите – една от големите етнически групи в Непал, която почита две основни религиозни фигури: духовен учител (лама, „най-висш принцип“) и шаман. Социалните функции на първия се ограничават в цикличните ритуали и в погребалните церемонии, а вторият лекува психични и телесни болести, изпадайки в особени състояния, които му позволяват да получи достъп до тайното знание. За разлика от северноамериканските шамани, които съзнателно и целенасочено търсят своите призраци и видения, събратята им таманги стигат до магичния свят по неочакван и спонтанен начин: обзема ги дух, тласка ги към уединение и ги принуждава да поемат мисията си. В началото изглежда сякаш са поразени от лудост – тресат се в конвулсии, без да разбират причината, преследват ги хаотични видения, изричат табуизирани слова, мъчи ги тревожност и тежка депресия или се унасят в летаргия, забравят да се хранят и понякога хукват голи в гората, където остават с дни и съжителстват с дивите зверове. Културите, в които феноменът съществува, го разграничават ясно от патологичното обезумяване. Тамангите вярват, че мъртвите шамани си избират наследник от племето, на когото предават вдъхновения си занаят.  

Както отбелязва Уестън Ла Бар, „действителната разлика между шамана и свещеника се състои в това, кой е богът и къде се намира той – отвътре или отвън“[33]. След като почувства или чуе зов от невидимия си господар, обреченият на подобен плен се усамотява в пустиня или гора, за да се отдаде на медитация в уединение. Нерядко духът го тласка към пътуване в селения, които му причиняват болезнени, често и ужасни страдания, изблик на силни емоции, разпадане и изгубване на идентичността. Раждането на шамана се ознаменува от смъртта на предишната му личност.

Лари Питърс описва историята на 44-годишния Бхирендра, който изкарва прехраната си като фермер, зидар и работник, но същевременно притежава знанията и способностите на шаман (бомбо) и при нужда изпълнява и тази роля. В юношеска възраст той бил призован от духа на мъртвия си дядо: „Не знаех какво се случва. Започнах буйно да се треса и бях неспособен да седна дори за минута... Избягах в гората гол за три дена. Дядо ми и други духове... ме хранеха с подземни червеи, които или трябваше да изям, или да умра... Видях много зли духове, някои с дълги закривени нокти, други без глави и с очи на гърдите, а пък трети влачеха гниещи трупове. Те ме нападнаха и още преди да съм усетил, всички се нахвърлиха да ръфат тялото ми“[34]. Интензивността на изтезанията в началния период зависи от индивидуалните качества на медиатора и от културните традиции на племето, но в много случаи жертвите описват едни и същи картини на жестокости, на които са били подложени: разкъсване от мъчителя, отделяне на плътта от костите, потапяне в кипяща мазнина, изтърбушване и разчленяване – ярки символични проявления на типичния процес на разпадане, характеризиращ промененото състояние на съзнанието.

Когато поотрасне и продължат да го терзаят същите състояния, го поверяват на опитен шаман, за да го въведе в мистичното знание и да го обучи на окултната практика. Така навлиза във втория период от съзряването си на медиатор. В началото на този етап обземащият дух проговаря и се идентифицира чрез посветения в тайнството. Бхирендра описва церемония, в която наставникът (гуру) започва да удря барабан и изпада в обсесия от духа, опитвайки се да го прехвърли на своя ученик, като му подава той да удря или пък използва два барабана. При всеки опит младежът потреперва леко, но когато в състояние на транс накрая трансферът се осъществи, започва да прави буйни движения. Ритуалът завършва след преместването на невидимата сила в новото тяло и пълното му отъждествяване с нея. Едва тогава мъртвият шаман се превръща във „вътрешен учител“ на своя избраник и го посещава в съня му, за да го запознае с всички духове, над които някога е имал власт. Въвеждането в занаята от покойния съплеменник протича паралелно с обучението от все още живия шаман. Етапът се нарича „обяздване от гуру“ или „с гуру на раменете“. Овладяването на демоните навлиза в нова фаза.

През третия етап, след като извърши ритуали за пречистване и други тайнства, новопосветеният стига до по-висока степен на контрол върху обсесията. Той придобива власт над божествата и способност да насочва мистичната си енергия („психологическия волтаж“), за да изпълнява функциите на посредник с паралелния свят. Вътрешният му гуру проговаря чрез неговия език с ясна и свързана реч и мисъл, без предишното бълнуване, изричане на откъслечни думи, неадекватен смях. Шаманът е усвоил от учителя си нужните му чудодейни методи и митове, впрегнал е в дейността си свръхестествените сили и се е подготвил да диагностицира болести и да прави гадателства. Вече е яхнал ездача си от втория етап.

Много медиатори остават при този предел, но някои се извисяват до двете равнища на четвъртия етап. Първото се асоциира често от Бхирендра с третата душа на човека[35] – светлината на съзнанието, искряща от очите. Който шаман я овладее, той е придобил най-висшата възможна сила и способността да извършва магичен полет. За да потегли третата душа на пътешествие, трябва да се разтворят „небесните двери“ на фонтанелата. Когато умре шаман, специфичният кичур коса на главата му се поставя отпред, за да се освободи изход за третата му душа и тя да отлети към небесата заедно с вътрешния гуру, за да бъде подложена на съд за делата си и да се определи бъдещото й прераждане. 

Второто и върховно равнище на четвъртия етап всъщност ознаменува изкачването до най-високите небеса и символично се отбелязва с ритуала гуфа. Терминът означава пещера, но всъщност за целта се използва висок навес от оризова слама, обикновено служещ за хамбар.  Бхирендра споменава, че го издигат в гробищата и го украсяват със стотици бели „цветове на душата“. До него се изкачват по девет стъпала, всяко от които символизира степените на небесата, за да се стигне до „светая светих“. Ритуалът се изпълнява над деветото стъпало и продължава седем дена. Облечен в дълга бяла одежда, с украса от пера на главата, шаманът удря барабан. През първия ден живият гуру остава с него, след което, без да проговори, му носи по малко храна и вода. Оставайки сам, новопосветеният медиатор вижда призраци и духове, които овладява. Бхирендра описва по следния начин момента, в който се издига до върховния бог на шаманите Гесар Гялпо: „Вървях към красива градина с многобагрени цветове. Там имаше също езеро и блещукащи златни дървета. До езерото се издигаше много високо здание, което стигаше небето. Стълбището му беше с девет стъпала чак до върха. Изкачих се по тях и видях горе Гесар Гялпо, който седеше на белия си трон, покрит с цветовете на душата. Бе облечен в бяло и цялото му лице беше бяло. Имаше дълга бяла коса и бяла корона. Даде ми мляко да пия и ми каза, че ще се добера до много мощ за благото на народа ми“[36]. Завръщайки се в племето, усвоилият тайните на контакта с паралелния свят и изкуството да помага на хората вече започва да претендира за статут на магьосник-лечител.

Когато в дадена култура обсесията не се приписва на зъл дух или на заболяване, тя може да се случи, без да се изпада в транс – да се предаде послание от мистичната сила или да се говори по обичайния начин с гласа на духа. При транс състоянието може да варира от очевидно неконтролирани действия до съвсем естествени реакции, а речта – от напълно безсмислени думи до разумно изказване.

Въпреки че завладените от дух личности изявяват симптомите на състоянието си по своеобразен начин, в рамките на дадено общество почти винаги се наблюдават разпознаваеми от него стереотипи на обсесно поведение. От шаманите се очаква да изпълнят предписани ритуали, например да изрецитират сложен списък с духове, независимо че губят контрол върху съзнанието и постъпките си. Отклоняването от традицията хвърля сянка на съмнение върху силата им на медиатори[37]. На остров Бали трансът приема понякога форма на танцова композиция или театрална драма, в която всеки участник демонстрира индивидуалността на обзелия го дух[38]. Нормативни модели се налагат и в речта, която варира от непонятно говорене – таен език на отвъдния свят, разбираем единствено от медиаторите и превеждан от тях – до употреба на диалекти или изопачени думи и изрази. Стандартни образи присъстват и в ясновидските сънища на шаманите: змии, леопарди, червени и бели коне[39]

Възможно обяснение на тази стереотипност се съдържа в комплексното взаимодействие на обзетите личности и техните общества, най-вече под влияние на няколко фактора. Първо, социумът наблюдава и санкционира строго публичното поведение на своите членове, поради което някои видове обсесия може да се табуизират и да им се наложи забрана. Отхвърлят се такива, които крият опасност за обществото и не се поддават на контрол. Тогава се обявяват за психично заболяване и се лекуват или се тълкуват като обземане от демон и се подлагат на екзорсизъм. Успяват единствено медиатори, които се подчиняват на нормите, дори ако външно не създават такова впечатление. Второ, когато дадено общество вярва в обземането от духове, то си изработва механизъм за идентифициране на феномена, главно чрез установяване на симптомите му и утвърждаване на нормите му. Трето, в социум, който цени обсесията, изпадащият в подобно състояние се стреми съзнателно или неволно да се придържа към регламента и да отговаря на очакванията[40].

Някои библейски пророци също са описани да извършват шаманско пътуване с душите си до Божието царство, където виждат „Господа да седи на Своя престол и цяло небесно воинство при Него отдясно и отляво“ (3 Царств. 22:19). Те контактуват с Всевишния не само за да Го слушат и да предават волята Му, но и да влияят на решенията Му. Той чува гласа им и сбъдва проклятията им: „...Ако аз съм човек Божий, нека падне огън от небето и да изгори тебе и твоите петдесетмина. И падна огън от небето и изгори и него, и неговите петдесетмина“ (4 Царств. 1:10).

Най-голяма прилика с шаманите забелязваме при пророците Елисей (4 Царств. 7) и Илия, който чрез своя Господ управлява дъжда и росата – да не се появяват освен по негова заповед (3 Царств. 17:1, 18:1, 42–45); по чудотворен начин извършва пътувания и набавя храна (пак там, 17:14–16; 18:46); съживява мъртъвци (17:46) и дори възстановява изгубени предмети (4 Царств. 6:5–7).                                                               .

Музиката често съпътства като вдъхновител пророчеството в Близкия изток, както и в шаманската практика, описана в антропологичните изследвания от различни региони. Елисей сам стимулира екстатичното състояние на контакт с Всевишния. Ръката Господня се допряла до него, когато накарал да му повикат гуслар и той засвирил. (4 Царств. 3:15).

Св. ап. Павел разкрива форми на медиация между Бог и хората чрез Неговия Дух, „един и същият Дух“, Който дарява „едному чудодействия, другиму пророчество, едному – да различава духовете, другиму – разни езици, а другиму – да тълкува езици“ (1 Кор. 12:10) Още по-любопитно е друго мистично свидетелство на св. ап. Павел: „Зная един човек в Христа, който преди четиринайсет години (с тяло ли, не зная; без тяло ли, не зная: Бог знае) беше грабнат и отнесен до трето небе./ И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае),­­/ че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2 Кор. 12:2–4). Фриц Граф обобщава тези състояния („типове ритуално поведение: обезумяване, екстаз, обърканост, загуба на съзнание“) с термина вдъхновено гадателство (inspired divination).[41] Той ги свързва с култа към Аполон и ясновидствата на неговите оракули.

Мистерията на споменатото и повторено от св. ап. Павел грабване, отнасяне до третото небе и в Рая, както и чуването на неизразими думи напомня за Нощното възнесение (исра) на Пророка Мухаммед, в което дори близки негови сподвижници се усъмнили.

 

Бележки

[1]  Taber, Clarence Wilbur. Taber’s Cyclopedic Medical Dictionary. Philadelphia, 1963, p. 93.

[2] Rouget, Gilbert. Music and Trance: A Theory of the Relations between Music and Possession. Chicago, 1985, p. 11.

[3] Вж.: Schmidt, Bettina; Lucy Huskinson (eds.) Spirit Possession and Trance: New Interdisciplinary Perspectives.

New York–London, 2010; Wilson, Robert R. ‘Prophecy and Ecstasy: A Reexamination’. – In: Journal of Biblical Literature. Vol. 98, No. 3 (Sep. 1979), pp. 321–337; Parker, Simon B. ‘Possession Trance and Prophecy in Pre-Exilic Israel’. In: Vetus Testamentum. Vol. 28, Fasc. 3 (Jul. 1978), pp. 271–285; Callan, Terrance. ‘Prophecy and Ecstasy in Greco-Roman Religion and in 1 Corinthians’. – In: Novum Testamentum. Vol. 27, Fasc. 2 (Apr., 1985), pp. 125–140.

[4] Oesterreich, Traugott K. Possession: Demoniacal and Other. New York, 1966,  p. 108.

[5] Lewis, Ioan M. Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. Harmondsworth, 1971, p. 55.

[6] Bourguignon, Erika. ‘World Distribution and Patterns of Possession States’. – In: Prince, Raymond  (ed.). Trance and Possession States. Montreal, 1968,  pp. 3–34 .

[7] Bourguignon, Erika. ‘The Self, the Behavioral Environment, and the Theory of Spirit Possession’. – In: Spiro, Melford E. (ed.). Context and Meaning in Cultural Anthropology. New York, 1965, р 41. За по-подробно описание на транса вж.: Walker, Sheila S. Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-America. Leiden, 1972, pp. 10–25.

[8] Greenbaum, Lenora. ‘Trance in Sub-Saharan Africa’. – In: Bourguignon, Erika (ed.). Religion, Altered States of Consciousness and Social Change. Columbus, 1973, pp. 39–87, pp. 42–43.

[9] Goldish, Matt (ed.). Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts from the Middle Ages to the Present. Detroit, 2003, pp. 11–12.

[10] Oesterreich, Traugott K. Possession Demoniacal аnd оther аmong Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. London, 1930, pp. 17–23.

[11] Keller, Mary. The Hammer and the Flute: Women, Power, and Spirit Possession. Baltimore, 2002, pp. 24–53.

[12] Терминът agent/agency се употребява от антрополози, социолози и философи, но негова дефиниция не се съдържа нито в Routledge Encyclopedia of Philosophy, нито в Stanford Encyclopedia of Philosophy. „Агент“ обикновено се формулира като „субект, който действа в света с определено намерение и по своя воля“. Тяло, обзето от дух или бог, не може да бъде агент в този смисъл, освен ако реши след интервенцията да предаде внушено му божествено послание.

[13] Под „тяло“ във феминистката и постколониалната антропология се разбира не само физическото тяло, но и личността.

[14] Olyan, Saul M. (ed.). Social Theory and the Study of Israelite Religion: Essays in Retrospect and Prospect.  Houston, 2012.

[15] Вж.: Oesterreich, Traugott K. Possession: Demoniacal And Other. London, 1930; Bourguignon, Erika. Possession. London, 1976; Bourguignon, Erika. ‘World Distributions and Patterns of Possession States’. In: Trance and Possession States. Montreal, 1968; Lewis, Ioan M. Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. London, 2003; Crapanzano, Vincent. ‘Spirit Possession’. – In: Eliade, Mircea (ed.). Encyclopedia of Religion. New York, 1987, 14: 12–19; Crapanzano, Vincent; Vivian Garrison (eds.). Case Studies in Spirit Possession. New York, 1977.

[16] Вероятно терминът „втора вълна“ е въведен в обращение от Франк Фрик в статията: Frick, Frank S. ‘Norman Gottwald’s The Tribes of Yahveh in the Context of ‘Second Wave’ Social-Scientific Biblical Criticism’. – In Boer, Roland (ed.). Tracking The ‘Tribes of Yahveh’: On the Trail of a Classic. London, 2002, pp. 17–34. Под „първа вълна“ се разбират социолозите, работили по библейски проблеми от ХІХ в. докъм Втората световна война, а „втората вълна“ обединява тенденциите във „високата теория“ след средата на шейсетте години на миналия век до днес. Подробен обзор вж. в: Olyan, Saul M. (ed.). Social Theory and the Study of Israelite Religion: Essays in Retrospect and Prospect. Houston, 2012,  pp. 17–34.

[17] За анализ на труда на Мери Келър вж.: Klassen, Pamela E. ‘Mary Keller, The Hammer and the Flute: Women, Power, and Spirit Possession’. – In: History of Religions. Vol. 43, No. 3 (Feb., 2004), pp. 256–258; Martin, Wendy K. ‘The Hammer and The Flute: Women, Power, and Spirit Possession by Mary Keller’. – In: Sociology of Religion. Vol. 65, No. 1 (2004), pp. 97–98; Rausch, Margaret J. The Hammer and the Flute: Women, Power and Spirit Possession by Mary Keller’. – In: Journal of the American Academy of Religion. Vol. 73, No. 4 (Dec., 2005), pp. 1228–1231.

[18] За по-подробно описание на обземането от духове вж.: Field, Margaret J. ‘Spirit Possession in Ghana,’. – In: Beattie, John; John Middleton (eds.). Spirit Mediumship and Society in Africa. New York, 1969, pp. 3–5; Bourguignon, Erika; Louanna Pettay. ‘Spirit Possession, Trance, and Cross-Cultural Research,’. – In: Helm, June (ed). Symposium on New Approaches to the Study of Religion. Seattle, 1964, pp. 39–46. За отсъствието на душата вж.: Shirokogoroff, Sergei M. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1935, pp. 317–322; Balikci, Asen. ‘Shamanistic Behavior among the Netsilik Eskimos’. – In: Southwestern Journal of Anthropology 19 (1963),  pp. 384–392.

[19] West, Martin Litchfield. The Orphic Poems. Oxford, 1983, p.147.

[20] В представите ни за шаманизма доминира определението на Мирча Елиаде за него като извисяване и възнесение или слизане в долния свят на душата, напуснала тялото и поела на духовно пътешествие, за разлика от обсесията, която се изразява във вселяване на чужд дух в тялото (Shamanism: Archaic Technique of Ecstasy). Тази постановка се окачествява като „безсмислица“ от Ioan M. Lewis (Ecstatic Religion), който приема, че и шаманът може да бъде обземан от дух. Torrance, Robert M. The Spiritual Quest: Transcendence in Myth, Religion, and Science. London, 1994, p. 139.

[21] Lindholm, Charles. Charisma. Oxford, 1990,  p. 176.

[22] Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1964.

[23] Shirokogorov, Sergei M. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1935, р. 268, 271.

[24] Вж. Winkelman, Michael J. ‘Shamans and Other ‘Magico-Religious’ Healers: A Cross-Cultural Study of Their Origins, Nature, and Social Transformations’. – In: Ethos. Vol. 18, No. 3 (Sep., 1990),  pp. 308–352.

[25] Noll, Richard.  ‘Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States’. – In: American Ethnologist . Vol. 10, No. 3, (Aug., 1983), pp. 443–459.

[26] Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1964.

[27] Bourguignon, Erika. ‘Introduction: A Framework for the Comparative Study of Altered States of Consciousness’. – In: Bourguignon, Erika (ed.). Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Columbus, 1973, pp. 3–38, p. 12.

[28] Noll, Richard. ‘Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States’. – In: American Ethnologist. Vol. 10, No. 3 (Aug., 1983), pp. 443–459.

[29] Harner, Michael J. The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing. New York, 1980, pp. 26–27.

[30] Peters, Larry G. ‘Trance, Initiation, and Psychotherapy in Tamang Shamanism’. – In: American Ethnologist .Vol. 9, No. 1 (Feb., 1982), pp. 21–46, p. 35.

[31] Noll, Richard. ‘Shamanism and Schizophrenia: A State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Shamanic States’. – In: American Ethnologist, Vol. 10, No. 3 (Aug., 1983), pp. 443–459.

[32] Вж. напр.: Peters, Larry G.; Douglass Price-Williams. ‘Towards an Experiential Analysis of Shamanism’. – In: American Ethnologist. Vol. 7, No. 3, (Aug., 1980), pp. 397–418 . Авторите сравняват спецификата на шаманизма в 42 различни култури.

[33] La Barre, Weston. Ghost Dance: The Origins of Religion. New York, 1990, p. 108.

[34] Peters, Larry G. ‘Trance, Initiation, and Psychotherapy in Tamang Shamanism’. – In: American Ethnologist .Vol. 9, No. 1 (Feb., 1982), pp. 21–46, p. 23.

[35] Тамангите вярват, че човек има три души, разположени в слънчевия сплит, сърцето и горната част на главата. Първата е най-низшата, свързана с гнева и използвана от шамана за магия. Когато човек умре, тази душа може да остане на земята и да предизвиква беди като зъл дух. Когато шаманът встъпва в занаята, тя е първата, която се задейства, причинява треперенето му. Той се сблъсква с нея и трябва да я овладее. Тогава се намесва втората душа – тази на сърцето, на състраданието и на речта. Тя се включва, когато вътрешният гуру обзема новопосветения шаман и проговаря чрез него. Третата душа е описаната от Бхирендра.

[36] Peters, Larry G. ‘Trance, Initiation and Psychotherapy in Tamang Shamanism’. – In: American Ethnologist, 9, 1982,  pp. 21–46, p. 27.

[37] Shirokogoroff, Sergei M. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1935, pp. 347–349, 353–358.

[38] Belo, Jane. Trance in Bali. New York, 1960, 4, pp. 52–66 , 96–102 , 200; Walker, Sheila S. Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-America. Leiden, 1972, pp. 26–73.

[39] Bogoras, Wladimir. The Chukchee. Leiden, 1904–1909, p. 416, 425, 437–439; Balikci, Asen. ‘Shamanistic Behavior among the Netsilik Eskimos’. – In: Southwestern Journal of Anthropology 19 (1963),  p. 384;

Leslau, Wolf. ‘An Ethiopian Argot of People Possessed by a Spirit’. – In: Africa 19 (1949), pp. 204–212.

[40] Lewis, Ioan M. Ecstatic Religion. Baltimore, 1971, 34–35, 76–78, 176; Walker, Sheila S. Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro-America. Leiden, 1972, p. 91; Belo, Jane. Trance in Bali, 3, pp. 68–74; Mischel, Walter; Mischel, Frances. ‘Psychological Aspects of Spirit Possession’. – In: American Anthropologist  60 (1958), pp. 254–260.

[41] Graf, Fritz. Apollo. London–New York, 2009, p. 52.

За автора