Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Духовните сетива

Владимир Градев

Резюме

Текстът се стреми да улови онази обща сетивност, която ни позволява да усетим света, в който сме, без да сме от него, било като наш „дом“, било като пространство, което трябва да преминем, за да извършим „стъпката отвъд“. Така той търси да покаже, че същността на религиозния опит не е някакво доктринално съдържание, а преди всичко форма на усещане, основана на „неучастващо участие“, което от една страна прави възможен досега с „искрицата на душата“, с истинската духовна природа на човека, а от друга позволява преобразяването на света в устрема на неговото трансцендиране.

Съдържание

Основен текст

„Дигни се, ветре, от север, завей и ти, ветре, от юг и повей над градината ми,
и ще се разлеят ароматите й! Нека дойде моят възлюбен в градината си и да
вкуси сладките й плодове“.

Песен на песните

 

1. Ще потърся в тези няколко бележки да застана на равнището на сетивността, защото тя ни кара да усетим света като наше „обиталище“, но и като място, което прекосяваме и се опитваме да прекрачим, устремени към едно „другаде“. Ще се опитам да откроя елементите на онази фундаментална сетивност, която изпълва сетивата и ги скланя в едната или другата посока. Нищо не е по-чуждо на тази фундаментална сетивност от подреждането на сетивата в йерархия, където да им бъде отредено ниско, средно или високо място. За това, по-добре е да ги оставим в качеството им на елементи от средата, в която „живеем и се движим и съществуваме“[1].

Нашият опит, нашето преживяване на света, себе-осъзнаването, усещането, че сме усетени, разбирането, че сме разбрани (и това всъщност е съ-знанието) се ражда най-напред от единението на сетивата, от съвместността на докосването и вкусването, на виждането и чуването. Тази едновременност на сетивния и рефлексивния, на телесния и духовния опит философията нарича синестезия. От докосването минавам към съкровения досег и оттам към изтънчената в своята непосредственост оценка на вкуса. От виждането минавам към гледането, в което погледът ми едновременно улавя формата на нещата и обвиващата ги светлина. От чуването минавам към слушането: чувам фоновия шум, слушам зовящия ме глас. Докосването, виждането, чуването са първичните места, в които се разтваря пред нас сцената на живота, в които ни се дава смисълът на всяка среща. Те са категориални и трансцендентални, обективни и субективни, непосредствени и символни, херметични и херменевтични. В тях изначално се съдържа онзи опит на опита, който не само че предава по нервите първия сблъсък с действителността, но и вече смислово го обгръща.

Сетивата функционират единствено в тяхната взаимност. В основата на човешкото познание е динамиката на тяхното разчленяващо и събиращо единство. Този основополагащ опит на сетивата е първичната, елементарната мистика на живота: човек се ражда и израства благодарение на тази динамика на сетивата, която развива усета и поражда смисъла. Да вземем, например, съвсем сетивното представяне на Бога, когато се разхожда в своята градина в часа на следобедния бриз или когато вдъхва благоуханията на жертвоприношенията, наостря ухо към молещия се, когато очите Му съзерцават света и търсят хората.

Темата за духовните сетива е несъмнено класическа. Разбира се, въпросът най-напред е какво е тяхното взаимоотношение с телесните. Дали се касае просто за аналогия, определена от сблъсъка и въздействието на две реалности: външната и духовната? Дали става дума за съперничество и пречистване: колкото повече познанието става духовно, толкова по-малко сетивно е то? Или по-скоро за преобразуване на сетивата под въздействието на присъстващия и в плътта Дух? И какво точно представлява опитът на божественото, който те дават.

2. Тактът, допирът, докосването е най-деликатното и същевременно най-възвишеното от сетивата. То осъществява първия граничен, епидермален контакт между външния и вътрешния свят. Чрез него действителността ни гали или ранява, за да оставя своя неизбежно осезаем белег в нас.

Реагираме, реагираме спонтанно с вътрешностите, със сърцето си на въздействието, на което сме изложени. Докосване и реакция са едновременни. Допирът, прагът на срещата между телата, е тъждествен с центъра на преживяването, епидермалната реакция със съкровеното общение, външното сетиво с духовното. От такта зависи нашата (не)способност за съизмерване, съобразяване и преобразяване при срещата с другия. Той определя нашата уязвимост и алергичност, автономност и свобода, самота и взаимност. Докосването, първото събитие, което винаги ни придружава: от вълшебството и травмата на раждането до голямата неизвестност на смъртта. То ни кара да осъзнаем принадлежността си към тази крехка и бездънна природа, която ни създава и погубва, която излага тялото на премеждията на пространството и времето, която ни заставя да бъдем сами и с другите.

Откриваме същността на християнството в докосващите, тъй разтърсващи събития на Пасха: преминаването от живота към смъртта, от самотата към общението, от отчаянието към радостта, от изгубването на смисъла към събуждането на сетивата, от тревожността и свиването на душата към разтварянето на сърцето. Учениците вървят към Емаус в часа, когато падат сенките на мрака, с обхваната от скръб душа и тогава към тях се присъединява тайнствен спътник. Те не виждат, не разпознават Исус във вървящия редом с тях човек, ала го усещат с вътрешностите си, които треперят, със сърцето, което пламти. А на вечерята, когато Той ги докосва, давайки им преломения хляб, и очите им се отварят. Докосване от изцяло Другия, което разширява чувствителността, което преобразува усета за света, хората и Божественото. Докосване, което запълва пролома между разума с неговото здравомислие, неверие, скептицизъм и новата светлина, мистичната логика на тайната, обхващането на тялото и душата от една нечувана и невиждана радост. Учениците стават свидетели: те са докоснати от нещо съвсем непознато, обхванати са от nescio quid или обезродяващото родство на срещата с Другия. Тя ги разтърсва, без те да могат да обяснят, изцяло да изразят това, което са преживели. Ала нима можем да обясним най-важните, най-наситено живите срещи в нашия живот? При все това и те, и всички, които са преживели подобна среща, ще се опитват да изразяват в непрестанна борба срещу границите на езика опита на досега и недосегаемостта на тайнството, ще търсят да описват движението, с което естествените сетива са станали свръхестествени и реалността изведнъж се е разтворила и се лее като преливаща чаша. Докосване, възприятие, ново усещане и осмисляне на съществуването, всички те възникват едновременно в „синестетичното“ събитие на обръщането и срещата с Другия, събитие на неизразимия и незаличим опит на Божественото: мистиката се ражда именно от това.

3. Законите, ритмите на докосването са валидни и за вкуса, само че при него всичко е още по-интензивно и интимно, спонтанно и рефлексивно. Вкусът е изключващ и определящ, той определя съждението, не търпи дискусия, задава поведението. Орган на вкуса е езикът, най-смиреният, но и най-болезнено деликатният между всички останали: обикновен инструмент и определящ всичко бдителен страж на входа. Орган, който позволява най-елементарната и същностна алхимия на поглъщането и асимилирането, което може да стигне чак до пълно уподобяване с погълнатото или напротив до отхвърлянето.

Храненето – това най-необходимо телесно действие, позволява усвояването от тялото на частица от природата, свързва микро- и макрокосмос, не случайно винаги е начело на духовните азбучници. Ставаме това, което ядем: поглъщаме реалността, за да не бъдем погълнати от нея. Откъдето и желанието за поглъщането и асимилирането на божеството, теофагията, като най-сигурна гаранция срещу произвола на неговото всемогъщество. Оттук и необходимостта верният да изяде своя бог: той е безкраен и никой от хранещите се с него не остава гладен и незадоволен. Бог на Тайната вечеря яде Себе си, ала каква друга храна може да вкуси Бог, за да се даде като храна за другите. Затова мистикът казва, че Бог вкусва себе си и същевременно всички твари, вкусва и се наслаждава на това, което е абсолютно различно от него. За човека това, което първоначално е било горчиво на вкус, се преобразява в сладост[2] и така се променя не само вкуса и усещането, но и неговата идентичност. Ала това не става веднага, не става автоматично, никак не е лесно да имаш вкус за божественото, да можеш да вкусваш, във всичко да вкусваш щедрото присъствие на божественото, да предвкусваш идването на тази нова действителност. „Вкусете и ще видите колко е благ Господ“[3]. Този вкус, това знание, тази мъдрост е същината не само на мистиката, но и на философията, както показва Кант, успява, именно чрез вкуса, да свърже в едно сетива и смисъл, чувство и познание, естетика и интелект, природа и дух.

4. Мирисите, когато са благи, създават около нас онази ефирна среда, която ни освобождава от тежестта на битието. Образът, с който веднага свързваме уханието е женското очарование. Мъжките предразсъдъци често разтварят женственото в онази слугинска допълнителност, която свързваме с миризмите на кухнята или с привидната безполезност на лукса, който освобождава от скуката в часовете на отмора. Ала трябва ли непременно да избираме между Марта, силната, работлива жена и нищо не правещата Мария? Няма противопоставяне между тях, ала да не бъдем глухи и за словото, че Мария избра по-добрия дял. Не трябва да забравяме този по-добър дял. И ако има още надежда за нас, то е, че той не ще ни бъде отнет. Да, уханията разкриват женствеността на света. Ала нима тя,  разположена някъде между крилото на ангела и сянката на Всевишния, е обречена при цялата своя вечност на същото летливо изпаряване като уханията?

Есенциите на розата, теменужката, лавандулата извикват в нас нещо леко, някакъв дух на нещата, сякаш творението, за да изпълни съдбата си, трябва да се разтвори в ухание, в дъх. Цветно жертвоприношение, вечерна слава, която олекотява и одухотворява всяко. Сферата, в която живеем, е вече само атмосфера. Благоуханията не предлагат нищо. Слизат в своята галеща, разцъфваща благодат, за да ни обгърнат само с нещо „не знам какво“, което отхвърля всяко очертаване. Изплъзват се от представите на окото и поставят под въпрос полето на неговите владения. Сетивността, която милват, се освобождава от всеки обект. В тях ненадейно намираме онова, което се изплъзва от нашия досег и притежание. Ала Бог, който призовават духовните люде, не живее нито в пищните цветове, нито сред хармониите на небето и земята и дори тамянът за тях идва в повече със своето тежко ухание и неговият „жарък, гъст дим“ трябва да се разпръсне в ухаещата прозирност, която забравя за самата себе си. Не става дума за лениво отпускане в полусъня на dolce farniente. Безвъзмездността на тази благодат е най-необходимата от всички необходимости. Фундаментален покой, усетен, може би най-добре от източните хора, които поставят покоя на седмия ден в началото, а не в края на творението. Gelassenheit. Оставяне на битието да бъде.

5. Нашите очи съвсем не са винаги отворени. Те се затварят не само докато спим, постоянно премигват. Виждаме нещата и света, търсим яснотата на очертанията на тъмния фон на откъснатостта от тях, която можем да чувстваме като щастие или изпитание. Всичко се явява в зрително поле, чийто център е окото. То задава неговите перспективи. Затова и окото е най-разпространеният йероглиф на Бога, на Неговия всевиждащ взор и строг надзор. Модерният човек търси с помощта на науката да си присвои преди всичко този виждащ и контролиращ всичко поглед. Така или иначе светът се явява пред очите в своята пред-метност, т.е. винаги на разстояние. Погледът събира, обективира, овладява нещата, подрежда техния хаос, като полага в рамките на определена теория.

Даваме обикновено на виждането първото място, с което отчитаме, та би ли могло другояче, силния и властен характер на визуалните възприятия. Това е сетивото, което най-пряко и непосредствено се отваря към действителността. То ни налага идеята за реалната реалност на света, заставя ни да приемем, че той съществува. Видяното навлиза дълбоко навътре, отпечатва се трайно в паметта и в душата ни. Същевременно ни кара да излезем от самите себе си, нещата от света ни привличат да отидем при тях, да разтворим своя аз в него, или ни кара да се отдалечим, да отвърнем очи, за да не виждаме суета[4].

Погледът, с който овладяваме света, изразява тайната на личността, дава ключ към сърцето, открива душата. Ала да не забравяме, че той същевременно моли тази най-съкровена тайна да бъде уважена и съхранена.

Окото вижда и се вижда видяно в окото на другия. Взаимното отразяване и разпознаване на погледите изгражда и разкрасява лицето, позволява му както да не бъде просто муцуна, така и да свали своята маска, за да се открие именно като лице. Съизмерваме се, очи в очи, с погледа на другия. Понякога покорно и засрамено свеждаме очи пред неговия властен и разголващ поглед. Друг път потъваме любовно в неговия взор, притваряме очи от наслада, че сме видени и приети такива каквито сме. Погледът сам не може да преодолее дистанцията и копнее и търси нежността на докосването. А пък вкусът с неговия esprit de finesse отваря очите: сетивата се докосват, преплитат, взаимно се подпомагат.

Яснотата и отчетливостта на нещата и лицата погледът ги дължи на светлината. Ала при цялата своя „синоптичност“, очите не могат да поемат направо светлината, затварят се от нейната сила и блясък. При това техният обхват е съвсем ограничен и толкова неща са за тях неуловими. Съкровеното знание на окото е интуицията (от in-tueri: право навътре), прозирането на действителността с един поглед, про-виждането на онова, което окото не вижда, просветлението, което идва dal sereno e non si turba mai от „ведрината и нивга се не смущава“[5]. Тогава, изведнъж пада превръзката и с едно мигване само и очите се отварят… съзерцават света, така както Бог го съзерцава, вижда всичко в светлината на Неговото виждане. „Окото, в което виждам Бога, е същото око, в което Бог вижда мен: моето око и окото Божие са едно око, едно зрение, едно познание, една любов“[6].

Бог никога не може да бъде видян, защото той не е нищо от това, което виждаме, затова човек трябва да затвори очи, за да му се открие всичко в ясната и сътворяваща светлина. И от това затваряне и отваряне, бликат сълзите, както на скръбта, така и на радостта.

 

6. Ухото, за разлика от окото, не се затваря, то винаги е отворено и постоянно изложено на безчислените звуци на света. Няма филтри, а трябва да изобрети собствените си механизми за тяхното различаване: чувам бормашината на съседа, но слушам приближаващите се стъпки и се опитвам да отгатна кой се приближава с тях, който се опитвам да идентифицирам по тях. Ухото може да реши и да „оглушее“, за да може, ако не напълно да се освободи, то поне да притъпи нахлуващия шум. От общия звуков фон се отделя отправения към мен глас: вик, зов, молба, заповед, предизвикателство. Ала за да чуе гласа, за да отчелни отправения към него зов, ухото се „наостря“, слуша и внимава или остава упорито запушено и се обръща на другата страна. В процес на слушането се ражда съ-знанието, ражда се субектът, отговорен и отговарящ на предизвикателството на обръщащия се към него глас.

Диалогът, този тъй лесно провалящ се и пълен с толкова двусмислици и неразбирания разговор бележи нашата история. Съзнанието трудно се формира и лесно деформира. То съвсем не върви по прав път, а се губи по всевъзможни отклонения, защото гласът не стои дълго и постоянно като светлината, хоризонт на всяко нещо, а е с твърде ограничен обхват, бързо отминава и лесно се изгубва във врявата на деня. Този диалог изгражда драмата на отношението между Бог и човека. Божественият зов може да завари човека разсеян, подозрителен, недоверчив, правещ всичко възможно да избяга от него като Йона или да го склони като Великият инквизитор по своята воля. Гласът на Другия, ефимерен или дори безмълвен, оставя зад себе си празнота, която човек често запълва с идоли и фанатизми.

7. Човек никога не е на висотата на самия себе си, не може да помирише самия себе си, не успява да види своя профил, дори в огледалото се вижда не така, както другите го виждат, разпознава собствения си глас като странно и далечно ехо. Не можем сами да определим собствения си лик, аурата, тоналността на нашето присъствие не зависи от нас: от тук и нежеланието, което може да стигне чак до ужас, на мнозина да се снимат и да се гледат на снимки, да слушат записи на гласа си. Откъдето и изумлението, unheimliche, би казал Фройд, когато си дадем сметка за нашето въздействие върху другите, за излъчваното от нас привличане и отблъскване.

Затова навярно рационализмът е тъй подозрителен към сетивността, схваща я като хипертрофия на психическия апарат, основен източник на нашите илюзии и заблуждения. Ала от нея се раждат както илюзиите, така и изкуството[7]. Тя позволява осъществяването на духовността.

8. Индия. За да бъде позната, трябва да бъде видяна, докосната, вкусена, чута и най-вече помирисана. Ярките цветове, пъстрите тълпи,  кравите, боклуците, пронизващите клаксони, рикшите, прахта, жегата, потта, леко сладникавото ухание на подправки и гниещи растения, на урина и димящ навсякъде тамян: всичко това е Индия, съчетаването на невъзможните за съчетаване, абсолютен шок за сетивата ни.

Няма граница между свещено и профанно, в Индия няма място, което да не е белязано от свещеното, но и от профанното. Храмът е свещено и същевременно съвсем всекидневно място. Базарът е същият, същият като на улицата, тук никой не пъди търговците, които продават в храма цветя, венци, светилничета, плодове, благоухания и сувенири, същите са миризмите от благоуханията и приготвяната за жертвоприношението храна. Индийският храм е лунапарк за хората и боговете:  Ганеша, богът на добрия случай, на късмета – сякаш сам не може да се начуди на своя късмет, хем половин слон, хем бог се е качил на мишка, Шива е на своя бивол, Хануман, маймуната, е изправил като жезъл своята опашка. Играта е индийският начин за откриването на боговете. По външните стени на храма изобилстват многоглави и многоръки божества, животни, чудовища, набъбнали като зрял плод тела ведро и весело – в танц, летеж или съвкупление – излагат на показ земната илюзия. В монотеистичните религии няма място за хумор и детинска забава. В коя църква може да се види поне една весела сцена, да не говорим за джамията? Ала индуизмът е религия в която смешното става сюблимно, а пък свещеното не се свени да черпи сила от лекото и развлекателното, за да превърне храма в желано от боговете и хората място.

Вътре, в контраст с ярката светлина навън, храмът е в полумрак. Ритуалът – запалването на светилниците, биенето на камбаната, молитвите и литаниите, обикалянето и докосването на статуята и ритуалните предмети, каденето на благоухания, поднасянето и после вземането и изяждането на благословената храна – постепенно увлича и пречиства сетивата. Тогава богомолецът може да влезе накрая през някоя от символизиращите сетивата пет врати и в „утробата“ на храма, малка, тъмна, студена миришеща на прилепова урина, почти празна стая, в която го очаква срещата с мурти, образа на божеството, чиито будни очи са потънали в сън, който не изключва реалността, а отваря истинския достъп към нея.

9. Всеки от нас не е бил в Индия, ала несъмнено е бил на богослужение в православен храм. Пламъчетата на свещите трептят по строгите ликове на иконите, големите златни свещници, многоцветните дрехи на свещениците, песнопенията отнасят нагоре молитвите и издигат душата към небесните сфери,  полъхът на тамяна тръгва от дверите на Светая светих и прекосява изправените като лъкове тела, или пък прегърбени в дълбоки поклони, падащи на колене... Всичко единява и умножава възприятията. Времето със своите тъги и умори се отдалечава. Сетивата са в екстаз, разтварят стените на храма и пространството, излизат извън тялото, извън света. Духовният опит минава през тяхното преобразяване. Това именно разкрива евангелската сцена на Преображението, когато на планината Тавор Исус се явява в Своя божествен блясък ведно с говорещия в „светлия облак“ глас. Облакът скрива светлината, откривайки самата нейна недостъпност. Тогава апостолите виждат искрящото като слънце лице на Исус и бели като светлината дрехи. При това са паднали възнак на лицата си. Не става дума, значи, за някакво особено метеорологично явление, а за отварянето на взора им към несътворената светлина.

9. „Философията на духа е естетическа философия.“ Ще си позволя да привлека накрая вниманието към една страничка, която Хегел записва през 1797 г. в Йена, под диктовката на Хьолдерлин и Шелинг[8]. Господстващият тогава рационализъм пресушава изворите на всяко вдъхновение. За да намери лек за пустотата и безплодието, което заплашва не просто различните изкуства, но самия живот, тази първа програма на младите идеалисти призовава за спешно създаване на „естетическа философия, сетивна религия, нова митология“. Ни повече ни по-малко, а „монотеизъм на разума и сърцето, политеизъм на въображението и изкуството: ето от какво имаме нужда!“.

Тази обезоръжаваща дързост вече ни е толкова чужда, че предизвиква само носталгични усмивки. Знаем, че не се фабрикува от раз, с пистолетен изстрел, както сам ще признае по-късно вече зрелият Хегел, цяла една нова митология, религия философия. И все пак авторите на този манифест ясно съзнават жизнената необходимост от свещеното и вярват във възможността то да се роди отново. Те са убедени, че красотата, която те схващат като преобразуване на сетивата и възпитание в свободата, трябва да се превърне в религия, т.е. във всеобща връзка между хората и между нещата. Ала каква да е тази религия. Младежите дръзко заявяват: „Монотеизъм на разума и сърцето, политеизъм на въображението и изкуството: ето от какво имаме нужда!“. Необходимо е, значи, тази нова „просветена“ религия да снеме противопоставянето между монотеизъм (християнство) и политеизъм (езичество). За целта хладният ум на философа трябва да е в състояние да мисли онова, което само пламенният дух на твореца познава. Необходимо е също от общуването на митологическото и философското идеите да станат достъпни за народа. Тогава „никоя способност няма да бъде повече потискана“. Фрагментът е благороден блян за нова синестезия, който е в състояние да разреши противоречията между науката и вярата, природата и обществото, етиката и политиката…

Ала независимо от тона и претенцията на Манифеста, той не е напълно чужд на собствената ни съвременност. Той продължава да предвещава онази съсредоточваща симфония на сетивата, онази синестезия, в която човечеството да намери своето място и обещание за бъдеще. Както и да е, струва ми се, че от тази вече далечна епоха, от звездния прах на този текст отново се възражда парещия със своето дръзновение и вечно безпокойство въпрос: „Къде е твоето съкровище? Къде почива твоето сърце? Струва ли си твоят живот, ако радостно не пламти сърцето ти?“. Съвсем не твърдя, че всички трябва да се обърнат и да станат религиозни или да се изкушат от поредната нова митология. Автономността на всеки един човек е голямото завоевание от Просвещението. Ала имаме потребност от място в цялата тази мрежа от връзки, в която „се движим, живеем и съществуваме“? „Къде живееш?“ Кое е това „тук“, което основава и отваря пребиваването ти на тази земя? Ето евангелското питане, с което бих искал да завърша тези блуждаещи бележки.

 

Бележки

[1] Виж Деян. 17: 8.

[2] Ср. Йез. 2–3.

[3] Пс. 33, 9.

[4] Виж Пс. 118: 37.

[5] Данте, Рай, XIX.

[6] Майстер Екхарт, Проповеди и трактати, София, Комунитас, 2012, с. 83.

[7] Чудесен пример и за двете е театърът на илюзиите в Степния вълк на Херман Хесе.

[8] Текстът, открит от Франц Розенцвайг в архива на Хегел, е публикуван едва през 1917 г. под заглавието „Най-старата систематична програма на немския идеализъм“.

За автора