Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Коранът за изучаванeто на религията

Иван Дюлгеров

Резюме

Това изследване е посветено на кораничното знамение (9: 122), отнасящо се до изучаването на религията като социално значима дейност. То може да се разглежда като опит да се интерпретира въпросното знамение от гледна точка на интратекстуалната семасиология. Негова отправна точка са кораничните реализации на коренната морфема /f-ḳ-h/, по-конкретно на глаголната лексема faḳiha „разбирам“, съпоставяна с ʻalima „зная“, ʻaḳala „проумявам“ и с контекстуалните им значения. Особено важно е съчетаването им със същ. име ḳalbun „сърце“, което е основният инструмент за комплексно възприятие според лексикално-семантичната система на Корана. По този начин се стига до заключение, което е сходно с някои от схващанията, възприети от ислямската традиция, и изглежда, че може да бъде асоциирано с тях. В съгласие с него, да се изучава религията, означава да се премине отвъд равнището на знаците и техните значения, и се стигне до съществуващите най-дълбоки основания за тях.

Съдържание

Основен текст

Добре известно е, че с термина fiḳhun[1] се обозначава теорията на правото в исляма по отношение на всички сфери на живота (Шахт 1991: 886-891), а съответно с ʼuṣūlu l-fiḳhi — „основите на правознанието“, т. е. методологията му (Сулами 2005: 15-20; Абу Ислям: 16). В редица съвременни трудове по основи на правознанието присъства и една по всяка вероятност унаследена[2] правоведска конструкция — т. нар. maḳāṣidu sh-sharīʻati „предназначенията на закона“. Във връзка с тях неизменно се говори за пет основни човешки потребности (ḍarūrīyātun) — религията (ʼad-dīnu), животът (ʼan-nafsu), разсъдъкът (ʼalaḳlu), честта и доброто име (ʼalirḍu) и имуществото (ʼal-mālu)[3]. Макар че редът, в който биват разглеждани, невинаги е идентичен и често пъти вместо честта и доброто име (ʼalirḍu) се посочва потомството (ʼan-naslu)[4] —, въпреки това е важно да се отбележи, че религията (ʼad-dīnu), поне в цитираните тук съчинения, е винаги поставена на първо място.

Разбира се, тази особеност, отнасяща се до посткораничното и безусловно терминологизирано значение на ди\нун, несъмнено кореспондира и с текстовете на Корана. Иначе връзката между fiḳhun „разбиране“ и dīnun „религия“ изглежда изводима от следното коранично знамение:

Wa-mā kāna l-muʼminūna li-yanfirū kāffatan fa-law lā nafara min kulli firḳatin min-hum ṭāʼifatun li-yatafaḳḳahū fī d-dīni wa-li-yunḏirū ḳawma-hum ʼiḏā radjaʻū ʼilay-him laʻalla-hum yaḥḏarūna „И не бива вярващите да тръгват на бой вкупом. По една част от всяка тяхна група да се заеме с изучаването на религията, за да увещава народа се, когато се върне при него, та да се предпазят!“ (9: 122)[5]

Предмет на спор сред тълкувателите е въпросът за това кой трябва „да се заеме с изучаването на религията“ — дали мюсюлманите, които са оставали в Медина[6] заедно с пратеника Мухаммад по време на поход, дали отправялите се към бойното поле, или просто онези, които са поемали на път, за да търсят познание без оглед на джихада. Тези три становища са много ясно и достъпно изложени от Рази (поч. 1209 г.), който сякаш не крие предпочитанието си към третото от тях, като подчертава, че целта на пътуването трябва да е бил самият Пратеник, от когото непосредствено да са се учили (1981: ч. 16, 231-232). По всичко личи обаче, че макар спорът да е отразен в повечето тълкувания, утвърдилото се становище е именно първото и мнозинството арабо-мюсюлмански учени се придържат към него[7].

Семантичното съдържание на dīnun в това знамение се разкрива най-вече в непосредственото му отношение към глаголната лексема tafaḳḳaha „изучавам“. А по изясняването на нейното коранично значение е постигнато солидно и видимо общоприемливо разбиране.

(Рида (поч. 1935 г.) 1947: ч. 11, 80) утвърждава тезата, че значението на faḳiha „разбирам“ е „по-тясно (по-специфично — ʼaḫaṣṣu)“ от това на ʻalima „зная (познавам по знаците[8]ʼalalāmātu). Той прави това в един сериозен, обстоен и съвсем нелишен от интратексуални аргументи анализ (ч. 9, 419-422), който закономерно изхожда от:

Wa-laḳad ḏaraʼnā li-Djahannama kaṯīran min(a) l-djinni wa-linsi la-humulūbun lā yafḳahūna bi-hā wa-la-hum ʼaʻyunun lā yubṣirūna bi-hā wa-la-hum ʼāḏānun lā yasmaʻūna bi-hā (…) „Създадохме за Ада много от джиновете и от хората. Имат сърца, с които не разбират, имат очи, с които не виждат, имат уши, с които не чуват“ (7: 179)

Според Корана, както очите служат на хората (и демоните) да виждат, а ушите — да чуват, по същия начин сърцата им служат да разбират (yafḳahūna). Фарра (поч. 822 г.) смята, че понякога albun „сърце“ се използва в значение на „разум“ (ʻaḳlun) (1983: ч. 3, 80). Но един единствен лексикографски факт е в състояние да породи съмнение в това становище. Съобщава се, че се е казвало: Huwa ʻarabīyunalbun „Той е чист арабин.“ или radjulunalbun „мъж с чист произход“ (Ибну Манзур (поч. 1311 г.): т. 5, 3714), с други думи, „истински“, „същински“. А съвършено ясно е, че такова семантично развитие — от /сърце/ към /същински/ — би било възможно само въз основа на представата за albun „сърце“ като за орган, олицетворяващ същината на човека. Ако лицето (ʼal-wadjhu), възприемано като най-благородната част от тялото му (Зубейди (поч. 1790 г.) 1965: ч. 36, 543-544), е и най-добре представящо го, тъй като издава мислите, нагласите и намеренията му, то сърцето символизира съществото му като реагиращо на външния свят. С други думи, ако в съгласие с лексикално-семантичната система на Корана лицето издава сигнали, то сърцето ги приема. Сърцето е в състояние да разбира, тъй като тази коранична лексема е название и за разума (ʼalaḳlu) — едно съществително име, което не е част от Свещеното писание на исляма. Дори нещо повече — Коранът приписва на сърцата и способността да виждат, като казва: „а сърцата в гърдите са слепи“ (22: 46). Хората престават и да чуват, ако Бог е запечатал сърцата им (7: 100).

Ето защо изводът на Рида, че albun в текста на Корана е в значение на „материално и духовно възприятие, на съвест и съзнание“ (1947: ч. 9, 419-420) следва да бъде приеман с уговорка. Тази дефиниция трябва да се отнася до онази базова за съществото на човека вътрешна съзнателна активност, която обхваща възприятията му във всички възможни аспекти — емоционални, морални и интелектуални. Много показателен във връзка с това е често появяващият се кораничен образ, който представя неразбирането на сърцата като резултат от „запечатването“[9] им или от „поставянето им в броня“[10]. За такива сърца Коранът казва, че в тях „има болест“[11] — нещо, с което се озоваваме в темата за естествения характер на религията. Защото *„здравото сърце“ (ʼal-ḳalbu s-salīmu)[12] е сърцето на праведника; то е такова, каквото Бог го е създал, и с него човек придобива Рая. Докато *„болното сърце“ е сърцето на невярващия и вероотстъпника; то е увредено и притежателят му не е в състояние да възприема адекватно света, знаменията на Бога.

Едва ли е случайно, че в Корана хората /разбират/ със сърцата си[13] или като следствие от състоянието на сърцата си[14], и това най-често се оказва изразено с глаголната лексема faḳiha. В две знамения[15] вместо faḳiha е използвана ʻalima „познавам (по знаците)“, а в едно[16]ʻaḳala „проумявам“. Този факт определя отношенията между тези три лексеми като синонимни. Но контекстите, в които всяка една от тях се среща, допринасят за разграничаването им една от друга. Такъв един контекст ни предоставя следното знамение:

Wa-tilka lamṯālu naḍribu-hā li-n-nāsi wa-mā yaʻḳilu-hā ʼillā l-ʻālimūna „Даваме Ние тези примери на хората, но ги проумяват само знаещите.“ (29: 43)

От тук става ясно, че „проумяването“ е строго зависимо от *„познаването на знаците“. И наистина, напълно логично е нещата да се проумяват единствено от онези, които познават знаците за тях.

Трябва да се отчита и морфологичната оформеност на лексемите, от която се вижда, че ʻalima е кодирана като знак за състояние, а ʻaḳala — за действие. Ако ʻalima отразява идеята за познаване на знаците и ориентиране по тях, то добре известно е, че в основата на ʻaḳala стои значението „свързвам; събирам“ (Ибну Манзур: т. 4, 3046). Освен това — в кораничния текст ʻilmun не е непременно израз на предварително натрупани познания, знания и/или информация. С ʻalima нерядко се обозначава състоянието на онзи, който долавя и удостоверява появата на знаците. Ето защо, макар че „Той всяко нещо знае“ (2: 29), Коранът приписва на Бога и думите:

(…) wa-tilka layyāmu nudāwilu-hā bayna n-nāsi wa-li-yaʻlama Llāhu l-laḏīna ʼāmanū wa-yattaḫiḏa min-kum shuhadāʼa „Тези дни ги редуваме сред хората, за да узнае Аллах кои са повярвали и за да вземе от вас мъченици“ (3: 140)

ʼAm ḥasibtum ʼan tadḫulū l-Djannata wa-lammā yaʻlam(i) Llāhu l-laḏīna djāhadū min-kum wa-yaʻlama ṣ-ṣābirīna „Или смятахте да влезете в Рая, без Аллах да е проверил кои от вас се борят, и без да е проверил търпеливите?“ (3-142)

В действителност, според посланието на Корана, за Бог не е необходимо да узнава каквото и да е и да проверява когото и да е. Той знае какво е било преди тях и какво ще бъде след тях. От Неговото знание обхващат само онова, което Той пожелае.“ (2: 255) Но за човека е важно да живее с убеждението, че Бог, Когото „не обзема нито дрямка, нито сън“ (2: 255), долавя всяка настъпваща промяна. Затова именно от гледна точка на човека, на когото бъдещето никога не е подвластно и винаги по същество е неизвестно, с ʻalima се изразява онова състояние, в което актуалните знаци за нещата стават достъпни за сетивата. Вече на тази основа се осъществява и „проумяването“ като процес на разчитане и синтезиране на знаците.

Това разбиране се потвърждава от Корана и чрез редица други знамения, сред които са например:

(…) wa-yurī-kum ʼāyāti-Hi laʻalla-kum taʻḳilūna „и ви показва Своите знамения, за да проумеете.“ (2: 73)

Kaḏālika yubayyinu Llāhu la-kum ʼāyāti-Hi laʻalla-kum taʻḳilūna „Така Аллах ви разяснява Своите знамения, за да проумеете.“ (2: 242)

С показването и/или разясняването на Божиите знамения (т. е. на знаците на Бога) се цели да се предизвика проумяване у хората. Сиреч, проумяването се представя като следствие от предоставянето на знаменията. Трябва да признаем обаче, че има и такива коранични знамения, в които, ако не при идентичен, то във всички случаи при много сходен в семантично отношение контекст, вместо ʻaḳala „проумявам“ се появява faḳiha „разбирам“[17]. А с това, разбира се, се потвърждава синонимността им, ала и семантичното им различаване се оказва силно затруднено.

Без съмнение е наложително faḳiha да се осмисли както в качеството ѝ на най-представителното за възприятията на сърцето в Корана състояние, така и с оглед на специфичните за нея контексти. В този ред на мисли се установява, че с faḳiha се изразява разбирането, съответно неразбирането на монотеистичните послания. Така например във връзка с кораничния пророк Шуайб се посочва, че проповедта му предизвикала сред сънародниците му недоумение, поради което те му заявили:

Yā-Shuʻaybu mā nafḳahu kaṯīran mimmā taḳūlu „О, Шуайб, не проумяваме много от онова, което казваш.“ (11: 91)

Но може би най-красноречивият и показателен пример в това отношение е следното коранично знамение:

Tusabbiḥu la-Hu s-samāwātu s-sabʻu wa-larḍu wa-man fī-hinna wain min shayʼin ʼillā yusabbiḥu bi-ḥamdi-Hi wa-lākin lā tafḳahūna tasbīḥa-hum (…) „Прославят Го седемте небеса и земята, и всичко по тях. И няма нещо, което да не прославя Неговата възхвала. Ала вие не разбирате прославата им.“ (17: 44)

Този откъс ни препраща към темата за самоповеряването (исляма)[18] като състояние на цялата вселена („седемте небеса и земята, и всичко по тях“). „Прославата им (tasbīḥa-hum) се поддава на интерпретиране като метафора за богоугодното съществуване на всеки елемент от вселената, при което създаденият отдава волю или неволю дължимото на Създателя си.

Ако тази метафора бива разчитана чрез акта, означаван от ʻaḳala, тогава тя действително остава непонятна за човека. Защото „проумяването“ се свежда, както бе установено, до декодиране и синтезиране на знаците (каквито и да са те), с което се достига и до непосредственото им съдържание. В този смисъл е и един от основните аргументи на арабо-мюсюлманската тълкувателна традиция, а именно, че езикът на елементите на вселената не е като човешкия[19].

Ала освен че ʻaḳala „проумявам“ не е използвана нито в този, нито в подобен на него кораничен контекст, на /разбирането/ трябва да се погледне и от друга възможна перспектива. Понеже, ако съдържанието на знаците бива възприемано като взаимосвързана система, ако предназначението на всеки обозрим елемент изглежда като допълващо това на другите, тогава лесно се достига до идеята за всеобщия им произход. А тази идея обуславя представата-обобщение, че всичко видимо и невидимо, знайно и незнайно съществува не поради случайно стечение на едни или други обстоятелства, а поради наличието на дълбоки основания за него. По този начин разбиращият на практика прониква отвъд съдържанието на знаците и открива техните взаимно предполагащи се предназначения. Така става ясно, че след като богоцентричността на вселената не е по принцип непонятна, то следователно wa-lākin lā tafḳahūna tasbīḥa-humАла вие не разбирате прославата им.“ (17: 44) по всяка вероятност не се отнася до вярващите. В този смисъл всъщност е и другото най-често срещано тълкувателно становище[20].

Арабо-мюсюлманската традиция е утвърдила това разбиране в рамките на термина fiḳhun „правознание“. Така например още Асфахани (поч. 1108 г.) удачно отбелязва, че „Правознанието е достигане до познанието за отсъстващото [отвъдното; неведомо] чрез познанието за присъстващото“ (384). Днес в правоведски трудове — сякаш за да се докаже колко дълготрайна и надеждна е тази научна традиция — неизменно се подчертава, че правознанието е „разбиране или познание за вътрешността на нещата и достигане до дълбините им“ (Сулами 2005: 11). От тук произтича и разликата, която поне в миналото се е правила между faḳīhun „правовед“ и ʻālimun „учен“, като за първия се е смятало, че е компетентен да взема независими правни решения (Шахт 1991: 886).

Често пъти в традицията значението на faḳiha се извежда от „разцепвам, разтварям“, като последното се свързва с двусъгласното коренно начало /f-ḳ-/ (Ибну Асийр (поч. 1233 г.) 1421 (по Хиджра): 714). Ала въпреки очевидната правдоподобност на тази хипотеза не бива все пак да се подминава фактът, че в арабския книжовен език глаголната словоформа faḳiha е кодирана като състояние, а не като действие. Това означава, че „разбиращият (ʼal-fāḳihu)“ е в състояние, в което той осъзнава основанията за съдържанието на знаците.

Да си в състояние на разбиране (faḳiha „бивам разбиращ“), би трябвало да е сравнимо с това да си в състояние на чуване (samiʻa „бивам чуващ“), на страх (ḫāfa „бивам страхуващ се“), на сън (nāma[21] „бивам спящ“), на доволство (raḍiya „бивам доволен“) и др. Знае се, че далеч не във всички езици /чуването/, /спането/ и т. н. са кодирани като състояния. Още повече, че /да чуваш/, /да спиш/, /да се страхуваш/ — реално погледнато, това са действия, движения, във физиологичен и/или в емоционален план. Но квалифицирането на движението като недвижение не би могло да е неоправдано. Нещата, които се движат, се характеризират с активност, но и с непостоянство. Докато неподвижните неща са винаги налични и следователно — са постоянни. Поставянето на подвижното под знака на неподвижното не може да означава отсъствие на активност, но може да е сигнал за постоянство. В условията на активност последното може да е само временно. Ето защо приведените тук глаголни словоформи принадлежат към т. нар глаголи с неразширена основа, които означават временно състояние (Гранде 2001: 69). И наистина с всеки такъв глагол се назовава активно състояние, което, бидейки ограничено от противоположното, може да е само временно. Нали никой не би могъл /да чува/, /да спи/ или /да се страхува/ постоянно!

Тези съображения отвеждат към по-отчетливо разграничаване на ʻак³ала от фак³иха. ʻАк³ала е еднократен или многократен акт, а фак³иха е състояние и в него може да се влиза и излиза; то е нагласа, която може да се придобива и отхвърля. За да се навлезе или остане в едно състояние, са нужни неминуемо усилия. Ала и статутът му на състояние предоставя шанс за придобиването му. Така вярващият може както да е в състояние на „разбиране“, така и да излезе от него. Докато невярващият има шанса да преодолее неразбирането си и да навлезе в състояние на „разбиране“.

Като функция на понятието за сърце в Корана „разбирането“ е и състояние на комплекс от възприятия — интелектуални, емоционални и морално-етични. Последният аспект се изразява в скромността и в смирението, произтичащи от съзнанието за величието на Създателя и неспособността на човека да нарушава целостта на създанията Му или да се съизмерва по обем с част с тях:

„И не върви по земята с надменност! Ти нито ще пробиеш земята, нито ще се въздигнеш колкото планините.“ (17: 37)

За да не остава на нивото на абстракцията, анализът би следвало да се възползва от всякаква възможност за онагледяване с конкретен пример. Такава възможност му се предоставя от често цитирания хадис[22], който гласи, че:

Хузейфа и Салман попитали една жена, която не била арабка: „Има ли ей тука чисто място, на което да отслужим молитвата?“ А тя отвърнала: „Почисти сърцето си и отслужвай молитвата, където пожелаеш!“ Тогава единият от двамата рекъл на другаря си: „Тя разбира (Faḳihat).“ (Ибну Аби Шейба (поч. 849 г.): ч. 12, 104)[23]

Почистването на сърцето за молитвата не влиза в никакво противоречие с предписанията на Корана за предмолитвеното умиване:

О, вие, които вярвате, щом станете за молитвата, измийте лицето и ръцете си до лактите, и обършете главата, и измийте нозете си до глезените. (5: 6)

В хадиса се предлага обяснение за същината на молитвената чистота, като едновременно с това се дава и решение за ситуациите, в които телесната чистота изглежда невъзможна или е трудно постижима. Защото пак в същото знамение Коранът казва:

(…) а не сте намерили вода, тогава потърсете годна пръст и обършете с [прах от] нея лицата и ръцете си. Аллах не иска да ви затрудни, а иска да ви пречисти, за да изпълни Своята благодат към вас, за да сте признателни! (5: 6)

„Аллах не се нуждае от световете.“ (3: 97) — Коранът ясно заявява, че Бог не се нуждае от чистота на молещите се, била тя телесна или душевна; Той не се нуждае даже и от тяхната признателност. Молитвата като основна съставна част на религията е важна за самите молещи се, за пречистването им, за собственото спасение на всеки от тях. Затова, освен да почистват телата си, на вярващите се повелява и да не пристъпват към молитвата пияни, за да осъзнават думите, които изричат (4: 43). А за лицемерите се казва, че се насочват към молитвата лениво и неискрено (9: 54).

Така че думите на тази неарабска жена от хадиса не бива да се възприемат като призив към пренебрегване на телесната чистота. В крайна сметка постигането на такава чистота е нещо полезно и приятно в житейски план, което е и израз на усилия и намерения, свидетелстващи за по-съществения, за единствено „конвертируемия“ в отвъдното вид чистота — тази на сърцето. „Разбирането“ ѝ обаче е прозрение за заветната цел на всяко земно съществуване — в съдния ден да отиде рабът при Бога „с чисто сърце“ (26: 89), така както и Авраам (ʼIbrāhīmu) „се яви пред своя Господ с чисто сърце“ (37: 84).

Тази интерпретация на faḳiha „разбирам“, която е извънредно близка до наложилата се в арабо-мюсюлманската традиция, съществено улеснява анализа на li-yatafaḳḳahū fī d-dīni *„да се заемат с изучаването на религията“ (9: 122). Защото ако я положим за основа на лексикалното значение на tafaḳḳaha, то като се отчита функцията на само два словообразувателни форманта, ще бъде направена сериозна крачка към осъществяването му.

Първият словообразувателен формант е инфиксален (Самсарева 2001: 102), реализира се чрез удвояването (удължаването) на втория коренен консонант — в случая на //— и е свързан със значението „интензивност“. А вторият е префиксалният /ta/, който означава „възвратност“. До каква степен лексикалността на tafaḳḳaha в Корана е зависима от значенията на// и /ta/, е въпрос, на който трудно може да се отговори. И причината е най-вече в оскъдния контекст. Възможно е, разбира се, да се направи аналогия с taʻallama „изучавам, обучавам се, изучавам за себе си“, при която мотивиращата лексема е ʻallama „обучавам“. Такъв подход би намерил известна подкрепа в наличните лексикографски сведения (Зубейди (поч. 1790 г.) 1965: ч. 36, 457). Но с оглед на установеното до тук и особено от лоялност към следваната интратекстуалност е по-последователно да се приеме, че споменатата аналогия би внесла повече несигурност, отколкото удобство.

Без да се разчита на широк кораничен контекст, а само на вече изясненото за faḳiha — ако към „състоянието на разбиране за системността на фактическото и основанията за него“ се добави „интензивност“, това най-вероятно ще означава многократно пребиваване в описаното състояние. „Възвратността“ пък ще прибави, само като свой „оттенък“ (Гранде 2001: 127), и известна „себичност“ на многократното пребиваване като сигнал за извършването му в полза на субекта. В този смисъл *„да се изучава религията“, ще означава да се полагат системни усилия за разбирането ѝ като система от принципи с цел усъвършенстване на индивида.

Много важно е да се отбележи, че изводът за системност и ползотворност на религиозното обучение обогатява и представата за понятието dīnun в Корана. От една страна, поради процесуалния подход и утилитарното отношение тук може да се говори за реализация единствено на алосемата /закон → съд/[24]. Защото дори и да приемем, че изучавани биват делата, то това ще е само с цел да бъде усвояван рамкиращият общността закон. А от друга — която е и по-значимата — в (9: 122) „религията“ очевидно се визира не просто като набор от предписания, а като система от принципи с дълбоки основания, принципи, които трябва да бъдат разбирани и прилагани.

 

Бележки

[1] В тази форма на думата, условно приемана за основна в арабския книжовен език, /u/ е показател за именителен падеж, а /n/ е своеобразен неин „печат“, който отпада, когато тя придобива синтактичния статут на първи член на родително словосъчетание (изафет – ʼiḍāfatun) или бива снабдена с префиксален определителен член.

[2] Вж. Шатиби (поч. 1388 г.): т. 2, 20.

[3] Вж. например Халлаф: 200.

[4] Така например при (Шатиби (поч. 1388 г.): т. 2, 20) редът е: религия, живот, потомство, имущество и разсъдък. Според (Абу Захра 1958: 278) и (Хасан 1998: 289) той е: религия, живот, разсъдък, потомство и имущество, докато според (Хадри Бек 1969: 301) се касае за: религия, живот, потомство, имущество и разсъдък.

[5] Навсякъде в това изследване българският превод на значенията на кораничните знамения е взаимстван от Свещен КОРАН, превод от арабския оригинал, проф. Цветан Теофанов. А там, където се оказва наложително да се прибегне до семасиологичен превод с цел да се илюстрира и онагледи анализът, е поставен знакът * пред кавичките.

[6] Това е името, което получава известният по онова време със земеделието си гр. Ясриб, след като пратеника Мухаммад напуска родния си град Мека и в отговор на поканата отстрана на жители на Ясриб се заселва в него.

[7] Вж. например (Багауи (поч. 1122 г.) 1409 (по Хиджра): ч. 4, 111); (Куртуби (поч. 1273 г.) 2006: ч. 10, 430); (Джалялуддийн ал-Махалли (поч. 1459 г.) и Джалялуддийн ас-Суюти (поч. 1505 г.) 1407 (по Хиджра): 206); (Шаукани (поч. 1834 г.) 1992: ч. 2, 588); (Рида 1947: ч. 11, 77-78) и (Тантауи 1987: т. 6, 327).

[8] Във връзка с това вж. (Розентал 2007: 10).

[9] (2: 7); (6: 46); (7: 100, 101); (9: 87, 93); (10: 74); (16: 108); (30: 59); (45: 23); (47: 16, 20, 29) и (63: 6).

[10] (6: 25); (17: 46) и (18: 57).

[11] (2: 10); (5: 52); (8: 49); (9: 125); (22: 53); (24: 50); (33: 12, 32, 60) и (74: 31).

[12] (26: 89) и (37: 84).

[13] (7: 179)

[14] (6: 25); (9: 87, 127); (17: 46); (18: 57) и (63: 3).

[15] (9: 93) и (30: 59).

[16] (22: 46).

[17] Вж. (6: 65, 98).

[18] За интерпретирането на кораничната лексема ʼislāmun „ислям“ като „самоповеряване на Бога“ вж. (Дюлгеров 2014: 346-347), както и (Дюлгеров 2008: 20-26).

[19] Вж. например (Ибну Касийр (поч. 1373 г.) 2000: т. 9, 16) & и (Тантауи 1987: ч. 8, 116).

[20] (Замахшари (поч. 1143 г.) 1998: ч. 3, 522); (Мараги 1946: ч. 15, 51); (Рида 1947: ч. 9, 421).

[21] Ḫāfa „страхувам се“ и nāma „спя“ могат да бъдат реконструирани до *awifa и *nawima, тъй като се казва awfun „страх“ и nawmun „сън“, но не се казва *uftu и *numtu, а се казва iftu „изплаших се“ и nimtu „заспах“ — вж. (Гранде 2001: 211).

[22] А арабо-мюсюлманската научна традиция хадисът е текст, в който се съдържа информация за думите, делата и/или реакциите на пратеника Мухаммад.

[23] Изкушавам се да разкажа за проявление на този хадис в реалния живот на мюсюлманите — нещо, на което съм бил свидетел. През 2002 г. бях на специализация в Тунис. Мой мавритански приятел ме помоли да го придружа, докато си търси стая под наем. Поиска само да не се издавам като неарабин и немюсюлманин, за да не би това да повишало финансовите претенции на собствениците. Озовахме се в скромен квартал и започнахме да разглеждаме предлаганите стаи. В двора на една от къщите хазяинът — очевидно силно религиозен, но и много приветлив и разговорлив човек — добронамерено се поинтересува дали сме си отслужили молитвата. Предполагам, че възнамеряваше да ни предложи за това дома си. Но приятелят ми явно се подразни и троснато отвърна: „На улицата ли да се молим?! Няма къде да се умием.“ Тогава хазяинът сговорчиво сложи край на темата с думите: „Мюсюлманинът е винаги чист за молитва.“

[24] За повече подробности относно реализирането на кораничната лексема dīnun „религия“ чрез алосемите /дела ↔ съд/ и /закон ↔съд/ вж. (Дюлгеров 2014: 345-346).

 

 

Библиография

Абу Захра 1958: ʼAbū Zahratin, MuḥammadunʼUṣūlu l-fiḳhi. Dāru l-fikri l-ʻarabīyi (без сведения за място на издаване).

Абу Ислям: ʼAbū ʼIslāmin, Muṣṭafā Ibnu SalāmatinʼAt-Taʼsīsu fī ʼuṣūli l-fiḳhi ʻalā ḍawʼi l-Kitābi wa-s-Sunnati. Maktabatu l-Ḥaramayni li-l-ʻulūmi n-nāfiʻati (без сведения за място и време на издаване).

Асфахани (поч. 1108 г.): ʼAl-ʼAṣfahānī, ʼar-RāġibuʼAl-Mufradātu fī ġarībi l-Ḳurʼāni. Bayrūtu – Lubnānu: Dāru l-maʻrifati (без сведения за време на издаване).

Багауи (поч. 1122 г.) 1409 (по Хиджра): ʼAl-Baġawī, ʼAbū Muḥammadin Ibnu MasʻūdinMaʻālimu t-Tanzīli. ʼAr-Riyāḍu: Dāru Ṭībatin li-n-nashri wa-t-tawzīʻi.

Гранде 2001: Гранде, Б. М. Курс арабской грамматики в сравнительно-историческом освещении. Москва: Издательская фирма «Восточная литература».

Джалялуддийн ал-Махалли (поч. 1459 г.) и Джалялуддийн ас-Суюти (поч. 1505 г.) 1407 (по Хиджра): Djalālu d-Dīni l-Maḥallī wa-Djalālu d-Dīni s-Suyūṭī. Tafsīru l-Djalālayni. Dimashḳu: Dāru Bni Kaṯīrin.

Дюлгеров 2008: Dyulgerov, Ivan. On the Term ’Isla\m in its Original Context (in Arabic). – In: Teofanov, Tzvetan (ed). 30 Years of Arabic and Islamic Studies in Bulgaria. Sofia: University Press St. Kliment Ohridski, 11-26.

Дюлгеров 2014: Дюлгеров, Иван. Ислям и вяра в светлината на понятието ди\н в Корана. – В: Веселинов, Д. (съст.). Единадесета Конференция на нехабилитираните преподаватели и докторанти от Факултета по класически и нови филологии. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 345-353.

Замахшари (поч. 1143 г.) 1998: ʼAz-Zamaḫsharī, Djāru Llāhi Bnu ʻUmaraʼAl-Kashhāfu ʻan ḥaḳāʼiḳi ġawāmiḍi t-Tanzīli wauyūni laḳāwīli fī wudjūhi t-taʼwīli. ʼAr-Riyāḍu: Maktabatu l-ʻUbaykāni.

Зубейди (поч. 1790 г.) 1965: ʼAz-Zubaydī, Muḥammadun Murtaḍā l-Ḥusaynī. Tādju larūsi min djawāhiri l-āmūsi. Maṭbaʻatu ḥukūmati l-Kuwayti.

Ибну Аби Шейба (поч. 849 г.): ʼIbnu ʼAbī Shaybatin, Muḥammadun Ibnu ʼIbrāhīmaʼAl-Muṣannafu li-Bni ʼAbī Shaybatin. ʼAl-Fārūḳu l-ḥadīṯatu li-ṭ-ṭibāʻati wa-n-nashri (без сведения за място и време на издаване).

Ибну Асийр (поч. 1233 г.) 1421 (по Хиджра): ʼIbnu l-ʼAṯīri, Muḥammadun al-Djazarī. ʼAn-Nihāyatu fī ġarībi l-ḥadīi wa-laṯari. ʼAl-Mamlakatu l-ʻarabīyatu s-saʻūdīyatu: Dāru Bni l-Djawzī.

Ибну Касийр (поч. 1373 г.) 2000: ʼIbnu Kaṯīrin, ʻImādu d-Dīni Bni ʻUmaraTafsīru l-Ḳurʼāni lAẓīmi. ʼAl-Ḳāhiratu: Muʼassasatu Ḳurṭubata.

Ибну Манзур (поч. 1311 г.): ʼIbnu Manẓūrin. Lisānu l-ʻarabi. ʼAl-Ḳāhiratu: Dāru l-Maʻārifi (без сведения за време на издаване).

Куртуби (поч. 1273 г.) 2006: ʼAl-Ḳurṭubī, ʼAbū ʻAbdi Llāhi Bnu ʼAbī BakrinʼAl-Djāmiʻu liaḥkāmi l-Ḳurʼāni wa-l-mubayyinu li-mā taḍammana-hu min(as-Sunnati wa-ʼāyi l-Furḳāni. Bayrūtu – Lubnānu: Muʼassasatu r-Risālati.

Мараги 1946: ʼAl-Marāġī, ʼAḥmadu Muṣṭafā. Tafsīru l-Marāġī. Miṣru

Рази (поч. 1209 г.) 1981: ʼAr-Rāzī, Muḥammadun Faḫru d-DīniMafātīu laybi. Bayrūtu: Dāru l-fikri.

Рида 1947: Riḍā, Muḥammadun RashīdunTafsīru l-Manāri. ʼAl-Ḳāhiratu: Dāru l-Manāri.

Розентал 2007: Rosenthal, Franz. Knowledge Triumphant, the Concept of Knowledge in Medieval Islam. Brill, Leiden – Boston.

Самсарева 2001: Самсарева, Пенка. Глаголното словообразуване в съвременния арабски книжовен език. София: “АРАБУЛГ”.

Свещен КОРАН, превод от арабския оригинал, четвърта редакция, проф. Цветан Теофанов. София: Книгоиздателска къща „Труд“, 2008.

Сулами 2005: ʼAs-Sulamī, ʻIyāḍun Ibnu Nāmī. ʼUṣūlu l-fiḳhi l-laḏī lā yasaʻu l-faḳīhu djahla-hu. ʼAr-Riyāḍu: Dāru t-Tadmurīyati.

Тантауи 1987: Ṭanṭāwī, Muḥammadun SayyidunʼAt-Tafsīru l-wasīṭu li-l-Ḳurʼāni l-Karīmi (без сведения за място на издаване).

Фарра (поч. 822 г.) 1983: ʼAl-Farrāʼu, ʼAbū Zakarīyā. Maʻānī l-Ḳurʼāni. Bayrūtu: ʻĀlamu l-kutubi.

Хадри Бек 1969: ʼAl-Ḫaḍrī Bek, MuḥammadunʼUṣūlu l-fiḳhi. Miṣru: ʼAl-Maktabatu t-tidjārīyatu l-kubrā.

Халлаф: Ḫallāfun, ʻAbdu l-WahhābiʻIlmu ʼuṣūli l-fiḳhi. Maktabatu d-daʻwatu l-ʼislāmīyati Shabābu l-ʼAzhari (без сведения за място и време на издаване).

Хасан 1998: Ḥasanun, Ḫālidun RamaḍānuMuʻdjamu ʼuṣūli l-fiḳhi. Miṣru – Banī Swayfin: ʼAr-Rawḍatu.

Шатиби (поч. 1388 г.): ʼAsh-Shāṭibī, ʼIbrāhīmu Bnu Mūsā. ʼAl-Muwāfaḳātu. Dāru Bni ʻAffānin (без сведения за място и време на издаване).

Шаукани (поч. 1834 г.) 1992: ʼAsh-Shawkānī, Muḥammadun Ibnu ʻAlīyin Ibni MuḥammadinFatḥu l-Ḳadīri — ʼAl-Djāmiʻu bayna fannay(ir-riwāyati wa-d-dirāyati min ʻilmi t-tafsīri (без сведения за място на издаване).

Шахт 1991: Schacht, J. “Fiḳh”. – In: The Encyclopaedia of Islam – New Edition, Leiden – Brill, vol. 2, pp. 886-891.

 

За автора

Иван Дюлгеров — асистент в Катедра „Арабистика и семитология“ на ЦИЕК към ФКНФ. Преподава практическа арабска граматика, фонетика и лексикология. Научно-изследователските му интереси за в областта на арабското езикознание и лексикално-семантичната система на Корана.

За автора

Д-р Иван Дюлгеров е асистент в катедра „Арабистика и семитология“ на ЦИЕК към ФКНФ. Преподава практическа арабска граматика, фонетика и лексикология. Научно-изследователските му интереси са в областта на арабското езикознание и лексикално-семантичната система на Корана.

e-mail: dylgerov@hotmail.com

Публикации в списание МАНАС:

Дюлгеров, Иван. Към проблема за значението на кораничната лексема ’Ал-К̣ур’а̄ну (Коранът). – Във: Манас: Изток–Запад: езици, култури, общества, Том 3, 1, 2017.

Дюлгеров, Иван. Относно транскрибирането
на арабски собствени имена
. – Във: Манас: Българска транскрипция на антропоними и топоними от азиатски и африкански езици, Том 4, 1, 2018.