Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Лингвистичният модел на Универсума в „Мандукя Упанишад“

Милена Братоева

Резюме

Във фокуса на настоящата статия е поставено учението на „Мандукя Упанишад“ за кодовия звук ОМ/АУМ, осмислен като изначален, метафизичен фундамент и модел на Универсума и на индивидуалното съзнание. То е разгледано, от една страна, като пресечна точка на еволюиралите в продължения на много столетия идеи за звука, речта и езика, засвидетелствани в предшестващите упанишадата текстове на ведическия канон, а от друга – като отправна точка на забележителна философия на езика, чиито най-емблематични постижения се свързват с лингвистичните теории на Бхартрихари (V?) и Абхинавагупта (Х–XI в.). Предложеният анализ е концентриран върху определението на Атмáн catuṣpāt („четворен“, „състоящ се от четири части“), което има ключово значение за осмислянето на релацията на Атмáн със сричката ОМ. То функционира, според мен, като своеобразен интертекст, чрез който могат да бъдат проследени концептуално-функционалните асоциативни вериги на идеите в МанУ с прозрения за природата на речта и езика, закодирани още в някои емблематични химни на Ригведа, най-вече с една от най-проникновените представи в РВ, а именно за четиристепенната Реч (catvāri vāk).

Съдържание

Основен текст

Думите са печати на духа, крайни точки – по-точно спирки –
на безкрайни поредици от преживявания, които стигат до настоящето
от най-отдалеченото, невъобразимо минало…
Те са Чуваемото, което е закрепено за Нечуваемото,
Помисленото и Мислимото, които избуяват от Немислимото….

Ангарика Говинда[1]

ОМ! – Тази Сричка е това цялото[2]. [Следва] нейното подробно разясняване: което е било, е и ще бъде, всичко това е именно ОМ.
И което е отвъд трите измерения на времето, то също е ОМ[3].

Така още в самото начало на „Мандукя Упанишад“[4] са артикулирани прозренията на ведическите духовни учители и мистици за кодовия звук ОМ/АУМ като изначален, метафизичен фундамент и модел на Универсума и в по-широк смисъл за същността на речта и езика като цяло. Като се има предвид фактът, че самата „Мандукя Упанишад“ се разглежда в традицията като своеобразна квинтесенция[5] на проникновено, енигматично познание за измеренията на макро- и микрокосмоса, закодирано в Упанишадите, може да се твърди, че текстът представя – в относително завършен вид, ведическото учение за Шабда Брáхман (śabda bráhman) – „звуковия Абсолют“, Абсолюта-Logos), доразвито впоследствие в забележителна философия на езика, чиито най-емблематични постижения се свързват с лингвистичните теории на Бхартрихари[6] (V?в.) и на философите представители на кашмирския шиваизъм, най-вече на Абхинавагупта[7] (Х–XI в.).

Още в следващата сутра на МанУ е формулирано твърдението:

А това цялото е Брáхман. Този Атмáн е Брáхман. Този Атмáн е четиристъпен[8].

В тъждеството oṃ–akṣara–sarva–bráhman–ātmán е синтезирана в цялата си концептуална и семантична дълбочина идеята за структурата на индивидуалното съзнание (Аза), чийто фундамент и трансцендентна първопричина е сричката ОМ:

Това е Атмáн, съотнесен със сричката ОМ. Съотнесени със звуковете на ОМ
стъпките [
на Атмáн] са звуковете, а звуковете – стъпките. Звуковете са А, У, М[9].

По този начин за първи път именно в тази Упанишада идеите за Аза и за езотеричната звукова вибрация ОМ, изложени подробно в текстовете на ведическия канон, предшестващи МанУ, са пресечени в единна визия, която трансформира Атмáн в нещо измеримо – чрез дължината/звучността на гласните[10] и в този смисъл постижимо – чрез самото изричане и повтаряне на космическата сричка, съчетани, разбира се, с определена медитативна практика[11]. Може да се каже, че „Мандукя Упанишад“ бележи кулминацията в процеса на окончателното функционално преобразуване на ОМ от ритуална мантра, интегрална част, макар и изключително важна, на ведическия публичен ритуал (шраута яджна) в мощен и самодостатъчен медитативен инструмент, чрез който, без посредничеството на ритуала и жреческото съсловие, устременият към духовна себереализация може вътре в себе си да направи четирите стъпки до пълното си извисяване над ограниченията на собственото си его, подвластно на сетивния опит. Именно в тази си функция ОМ се превръща в звук-символ, в своеобразна холограма на креативния, трансформативен и сотериологичен капацитет на езика/речта в хиндуизма, будизма, джайнизма, изобщо във всички религиозно-философски учения, създадени в Индия. В този смисъл може да се каже, че от една страна МанУ синтезира по един съвършен начин еволюиралите в продължение на много столетия идеи за звука, речта и езика във ведическата култура, а от друга ги преформатира и реформира така, че да се превърнат в отправна точка на следващи, още по-задълбочени интерпретации на тяхната същност.

В настоящата статия ще се опитам да разгледам сричката ОМ в МанУ в идейната й и генетична връзка с възгледите за звука и езика, засвидетелствани в предшестващите я текстове на ведическия канон. Анализът няма претенцията да бъде изчерпателен и цялостен, целта е да се експлицират и разтълкуват само малка част от тези светогледни и концептуални нагласи, философски прозрения и психологически знания, които се превръщат в матрица на последователно разработвана във времето, многопластова и жива и до днес „култура на Звука“ (Вилке/Мьобъс 2011: 1) в Индия.

Вак – Акшара – ОМ

За отправна точка на моите разсъждения ще послужи определението на Атмáн catuṣpāt, което бих определила като ключово за осмислянето на релацията Атмáн (Аза) – сричката ОМ. То има следните значения: „четворен“, „състоящ се от четири части (четвърти, четвъртини)“, „четиристъпен“. Основният по отношение на смисъла компонент на сложната дума – съществителното pād/pád (както и синонимите му pāda/padá), означават: „стъпало“, „крак“, „крачка“, „стъпка“, „четвърт/четвъртина“ и са широко употребявани като понятие в поезията, поетиката и прозодиката в значението на „стихотворна/ритмическа стъпка“, „полустишие“, т.е. има пряка връзка с мерената/стихотворната реч и изобщо с речта. Определението catuṣpāt би могло да се разгледа като своеобразен интертекст, чрез който да бъдат проследени сложните асоциативни вериги с идеи за природата на речта и езика, артикулирани още в някои химни на РВ.

Съгласно съдържанието на МанУ, Атмáн или изначалният принцип на субективността, който е идентичен на трансцендентната абсолютна метафизична реалност Брáхман, има четири модуса на проявление или, както е казано в упанишадата, е „четиристъпен“. Три от четирите „четвъртини“ или модалности на съществуване на индивидуалното съзнание „звучат“ в трите звукове А, У и М на кодовата фонетична хипоструктура ОМ, а четвъртата е равна на сричката (akṣara) в нейната цялост, непроявеност и „беззвучност“, т.е. тя е отвъд пространството и времето.

Определението на Атмáн catuṣpāt и най-вече внушението, че той има четири измерения, защото е тъждествен на четириделната сричка ОМ препраща, макар и индиректно, към строфа (45) от един от най-енигматичните химни в първата мандала на Ригведа, приписван на поет-жрец на име Диргхатамас[12] – РВ 1. 164[13]. Създателят на химна, чието име означава „продължителен мрак“ или „пребивавал продължително в мрак“, прозира[14] в своето мистично съзерцание истинската същност на богинята персонификация на Речта, Вак (vāk)[15].

Речта е измерена като четириделна.
Тези четири четвъртини ги познават брахманите, които са проницателни.
Трите, които са скрити, не се задвижват,
хората говорят [
само] на четвъртата [четвъртина] на Речта[16].

Според внушенията на строфата Вак се състои от четири части (catvāri vāk), три от които радикално се различават от четвъртата. Тези четири части на Речта са обозначени със същото съществително, употребено по отношение на частите на Аза в МанУ – padāni, но в мн.ч. Според РВ 1. 164. 45 общата характеристика на трите части е, че са скрити (guhā trīṇi), тоест не са общодостъпни за разлика от четвъртата. Имайки предвид, че акцентът по отношение на Вак винаги е върху произнесеното, звучащото слово, може да се допусне, че опозицията в случая е неизречено/неизречимоизречено/изречимо. Четвъртото измерение на Вак – turīyaṃ, според внушенията на строфата, може да се тълкува като най-низше и общодостъпно, докато потенциалът да познават предходните три притежават само представителите на жреческото съсловие, защото са „проницателни“, т.е. притежават „вътрешни“ сетива, благодарение на които виждат и чуват невидимото и нечуваемото.

Тук само ще отворя една скоба, за да вметна, че в един от най-знаковите космогонични текстове на РВ – химна за космическия Първочовек Пуруша (puruṣa), от чието пожертвано тяло възниква феноменалният свят (РВ 10. 90), той също е описан като четириделен и за обозначаването на частите на гигантското му тяло отново е използвано същото съществително pādа, съотв. tripāda:

3. ……….една четвърт от него са всички същества,
три четвърти от него е безсмъртното на небето
[17].

Без да се отклонявам в подробен коментар на пресечните точки в космогоничните функции и изобщо в митологичните представи, свързани с Вак и с Пуруша, ще подчертая, че в космогоничен план Пуруша е напълно съпоставим с Вак от РВ 1. 164. И Вак, подобно на Пуруша, назовава в този химн трансцендентната абсолютна реалност, само една четвърт от която представлява феноменалният свят на смъртните същества, сътворен и проявен, благодарение на креативния й заряд.

Вак е изобразена като състояща се от множество части, разпределени от боговете „многократно на много места“, така че да пребивава „в много проявления“ и в друг също толкова забележителен продукт на ведическото разбиране за езика – РВ 10. 125[18], образец на жанра атмастути (ātmastuti, букв. „себевъзхвала“), в който богинята говори в 1 л. ед.ч. и представя сама себе си така, сякаш е реалната, но скрита, невидима движеща сила, която направлява основните богове от пантеона, играещи изключително важна роля в космогенезата и поддържането на рита (ṛta), космическия порядък във Вселената – Индра, Агни, Сома, Митра, Варуна, Рудра и т.н. Най-вероятно в този крайно любопитен и от психологическа гледна точка химн, в който не адептите призовават богинята, а тя „слиза“ при тях и им говори чрез жреца, в който „се е вселила“, е показан креативният заряд на ритуалната реч, която случва делата на боговете посредством самото им изричане и назоваване. В предпоследната седма строфа на химна тя заявява следното:

Аз създавам Бащата начело на света,
моето лоно е водата в океана.
Оттам се разпростирам
и докосвам даже Небето с глава[19].

Така текстът внушава, че Вак поражда дори родителя на всичко сътворено, т.е., тя е своеобразен първичен генеративен принцип, който се самопоражда на някакво метаравнище и в този смисъл си е самодостатъчен.

След тези, според мен показателни, отклонения ще се върна към основния обект на настоящите размишления, РВ 1. 164, за да анализирам две други строфи на химна, също толкова съществени, колкото и 45-та от гледна точка на осмислянето и дори на разкодирането на разбирането на поетите жреци за природата и особеностите на функционирането на речта (респективно езика), което рефлектира по определен начин и върху релацията ОМ – Атмáн в МанУ. В тях е изваян следният митопоетичен образ:

41. Кравата се размуча, оформи потоци вода, едно-стъпна, двустъпна, четири-стъпна, стана тя, осмо-стъпна, девето-стъпна, хилядосрична на най-горното небе[20].
42. От нея рукват[21] моретата, от които живеят четирите посоки на света.
От там руква Сричката, от която живее Всичкото[22].

Кравата[23] се утвърждава постепенно като символ на сакралната реч в Ригведа и в останалите ведически текстове. Тя изобразява символично нейната животворна сила, креативен потенциал и ритуална ефективност[24]. По-нататък в строфата е казано, че щом кравата се размучи[25] се оформят потоци – вода (или мляко?), т.е. гласът, произнесените думи, оформени в стихотворните стъпки на ритуалните мантри, рецитирани и изпявани правилно от вещите жреци в пространството на ритуала, проявяват, оформят и поддържат света: карат слънцето да изгрява, дъждът – да вали и т.н. Вак е описана като „хилядосрична“, т.е. „съдържаща хиляди срички“ (sahasrākṣarā) и пребиваваща на „най-горното небе / в най-горното пространство“ (parame vyoman), от където сричките „потичат“ към земята. Семантиката на този метафоричен образ и особено на формулировката parame vyoman не са напълно прозрачни за ведолозите, но има основание да се предполага, че се има предвид етерът – своеобразната полева материя, средата, която изпълва междупланетното пространство, чието по-разпространено наименование на санскрит е ākāśa. Вак се свързва с етера, ākāśa в „Джайминя Упанишад Брахмана“ (1.23.1), където е казано, че „етерът е Речта, защото Речта говори от етера“[26]. Ако се абстрахираме от впечатляващото от научна гледна точка познание за връзката между звука и пространството, метафората parame vyoman подсказва, че Вак се интерпретира от поетите жреци и конкретно от Диргхатамас като върховна, метафизична лингвистична субстанция, чиито съставни компоненти, сричките, „се стичат“ като поток от това трансцендентно пространство, подобно на млякото на крава – от вимето, за да се влеят в сърцата на озарените поети-жреци, и да бъдат оформени от тях в песнопения, мантри, ритуални напеви и прочее, в чиито ритъм да звучи сатя (satya) – абсолютната истина, тъждествена на космическия порядък рита.

В края на втората строфа е конструирана релацията vāc – akṣara – viśva, т.е. реч – сричка – свят, като Речта се явява лоно и първоизточник на Сричката, а Сричката от своя страна – зародишът, от който се ражда за живот всичко съществуващо. Значимостта на vāc и akṣara като два, все още отделни фактора, които гарантират живота в Универсума, чиито функции в това отношение обаче са тясно преплетени, довежда постепенно до тяхното пълно идентифициране в много от текстовете на брахманите, най-често в традицията на СВ.

Пранава – Атмáн – Брáхман

Освен „сричка“, akṣara[27] означава още „буква“, „гласна“, „дума“. Традиционно се интерпретира като a-kṣra, т.е. „неразрушим“, „неунищожим“, въпреки че не всички ведолози приемат тази етимология. От гледна точка на спецификата на деванагари, която е сричкова азбука, наистина сричката е най-малката, неразчленима фонетична единица. В Упанишадите думата се употребява и като прилагателно в значението „неразрушим“, най-често по отношение на Абсолюта (Брáхман). Тъждеството между Сричката и Брáхман е артикулирано в един от най-емблематичните текстове от корпуса на Упанишадите, „Брихадараняка Упанишад“ (Bṛhadāraṇyaka upaniṣad), по-конкретно в т.нар. „Раздел на Яджнавалкя“ по време на диалога му със съпругата му Гарги, чието съкровено желание е да постигне истинното знание. Значимостта на akṣara нараства изключително много в ритуалните брахманически текстове, особено в свързаните със СВ, в които Сричката започва да се разглежда като върховен фундамент и първопричина на съществуването и се идентифицира напълно с ОМ[28], която пък от своя страна се утвърждава окончателно като свещената сричка par excellence. Причините за преекспонирането на ОМ остават до голяма степен загадка за учените. Ван Бойтинен изразява мнението в цитираната по-горе статия (1959: 181), че основанията трябва да се търсят в „езотеричните спекулации“, свързани с ефектите от произнасянето на сричката. Но, както отбелязва Хок (1997: 10), такива езотерични спекулации са засвидетелствани по отношение и на други възклицателни частици, използвани ритуално, например ho и vā, най-вече в самаведическата традиция. Особено показателно в случая е отъждествяването на vā с vāc.

Едно от най-ранните внушения, че именно ОМ, наричан още пранава (praṇava[29]), е изначалният свещен звук, е съхранено в „Айтарея Брахмана“ (Aitareya brāhmaṇa, 5.32.12), принадлежаща към корпуса на ригведическите текстове:

Праджапати си пожела:
Нека имам потомство, нека бъда умножен!
Той мътеше [над самия себе си
][30]. И така мътейки [над самия себе си], сътвори тези светове – земята, въздушното пространство, небето.
Той мътеше над тези светове. В резултат от мътенето над тези светове се родиха тези светила, а именно: Агни се роди от земята, Ваю – от въздушното пространство, Адитя[31] – от небето.
Той мътеше над тези светила. В резултат от мътенето над тези светила се родиха трите Веди, а именно – Ригведа се роди от Агни, Яджурведа – от Ваю, Самаведа – от Адитя.
Той мътеше над тези три Веди. В резултат на мътенето над тези три Веди се родиха трите чисти [
изрази[32]], а именно bhū – от Ригведа, bhuvaḥ – от Яджурведа, svaḥ – от Самаведа.
Той мътеше над тези чистите[изрази]. В резултат от мътенето над тези три чисти [изрази]се родиха трите звукове – А, У и М. Тях той ги съчета в едно, така [
възникна] този ОМ. Затова с ОМ той произнася пранава.
Наистина ОМ е Небето, ОМ е този, който грее отгоре[33].

Богът демиург Праджапати сътворява Вселената, продукт на собственото му желание (kāma), излъчвайки я от самия себе си чрез акумулирането на огромно количество енергия. Космогоничният акт е изобразен като извличане на същността на всяка субстанция, която е синтезирана в една единствена крайна цялост – звуковата вибрация ОМ. Сложните корелации между даденостите на подредения свят в тази грандиозна картина на Сътворението могат да бъдат обобщени в следната парадигма:

 

Както е видно, по хоризонтала и по вертикала, структурата е последователно четириделна или, по определението от МанУ, catuṣpāt: всеки звуков компонент на космическата сричка съдържа в себе си есенцията на четири предходни „продукта“ на творческото усилие на бога демиург, съответно ОМ е тяхната квинтесенция или „есенцията на есенцията“ (rasasya rasaḥ), ако цитирам често използваното в брахманическите текстове определение. В ДжУБр (1.1) – текст от първостепенно значение в контекста на темата за ОМ, творческият акт на Праджапати е изобразен именно като изцеждане на сока (rasa) на различните феномени докато най-накрая се стигне до сричката ОМ, чийто сок не може да бъде изцеден, т.е. тя е върховният изначален принцип. Както е казано в Брахманата, „той не е способен да вземе сока на тази сричка“, от която възниква Речта и която е Речта[34]. Алюзията с ритуалите в чест на растението бог Сома[35], централен момент в които е изцеждането и пречистването на раса (rasa), сока на енигматичното растение, е повече от очевидна, особено като се има предвид, че ДжУБр е част от традицията на СВ, която е свързана в най-голяма степен с комплекса на somayajña. Потвърждение за това е и началото и изобщо не малка част от съдържанието на „Чхандогя Упанишад“ (Chāndogya upaniṣad, 1.1 и 1.3) също от традицията на СВ:

ОМ е тази Сричка, тя трябва да се почита като Удгитха[36].
Защото той[37] напява високо с ОМ. Сега ще я разясня[38].

Удгитха е квинтесенцията на есенциите, върховната [есенция],
това, което [
трябва да бъде поставено на] най-високата позиция, осмото [39].

Това, което прави впечатление в цитираните текстове е акцентът върху произнасянето, съотв. изпяването на висок глас на сричката ОМ. Модулациите на гласа на жреца, интонацията, стриктното спазване на дължините на гласните, ударенията и контрола на дишането са все фактори, от които зависи ритуалната ефективност от произнасянето на ОМ и изобщо на ритуалните речения, защото те не са просто фон или акомпанимент на конкретните ритуални действия, те са равнозначни на ритуални действия[40]. Изпявайки или изричайки ОМ, както и всяка ритуална фраза, жреците всъщност стават участници в космогоничните процеси, техни субекти и в този смисъл се идентифицират с бога демиург. По този начин те въздействат върху различните сфери на подредения свят, контролират ги, сътворяват ги и дори ги разрушават или най-малкото имат потенциала да го сторят. Например жрецът хотри (hotṛ), чиято основна ритуална роля се изразява в рецитирането на песнопенията (мантрите) от РВ, е непосредствено обвързан със земята и Агни, защото тяхната същност е експлицирана в РВ, както е видно от цитата от АБ; жрецът адхварю (adhvaryu), който извършва и/или направлява ритуалните действия, изричайки различни яджус (yajus), ритуални формули – с въздушното пространство и Ваю, защото тяхната същност е експлицирана в ЯВ, а жрецът удгатри (udgātṛ), напяващ саман (sāman), ритуалните напеви – с небето и Слънцето, защото тяхната същност е експлицирана в СВ. Четвъртият основен жрец, наречен брахмáн (brahmán) и свързан формално с АВ, която не е включена в космогоничния модел на АБ, на практика синтезира в себе си функциите на предходните три категории жреци, защото познава и трите Веди и именно поради това притежава капацитета да контролира целия ритуал, дълбоко концентриран в себе си, провеждайки ритуала ментално, „на ум“[41]. Жрецът брахмáн, подобно на космическата сричка ОМ, синтезира в себе си всички аспекти и компоненти на ритуала. Космогоничната картина от АБ, която в различни варианти е засвидетелствана и в други текстове на свещения ведически канон, разкрива по категоричен начин значимостта, която се придава в тази култура на звука, съответно на езика. Не случайно тя е обозначила свещения си канон като шрути (śruti), „чутото“ познание, което трябва да се запаметява с помощта на прецизни мнемонически техники и да се препредава задължително устно. Ведите като цяло могат да бъдат определени като продукт на всеобхватно фоноцентрично мислене, фокусирано главно върху изричането, изпяването, изпълняването на съответния текст, т.е. върху неговата перформативност, на която се придава централно значение от гледна точка на трансмисията и сетивната перцепция на определени космогонични, митологични, теологични, философски и прочее послания в контекста на сакралната/ритуалната комуникация, чиято цел е да доведе до радикално трансформиране на участниците в нея. Като поредно доказателство за това може да послужи предписанието, адресирано до жреците, непосредствено след описанието на космогоничния акт на Праджапати в същия текст. Казано е, че в случай на грешка, допусната от съответния жрец при изпълнението на ритуала, е достатъчно само жрецът брахмáн да произнесе съответно bhūr, bhuvaḥ или svaḥ, за да бъде поправена и целите на ритуала да бъдат постигнати, защото тези срички са екстрактът на трите Веди. Още във ведическата епоха четириделната звукова последователност oṃ–bhūr–bhuvaḥ–svaḥ се утвърждава като една от ефективните мантри с огромен трансформиращ заряд. С нея започва безспорно най-популярната Гаятри[42] мантра, за която се вярва и до днес, че оказва изключително благотворен ефект. Устойчивата връзка на oṃ с тези три vyāhṛti е изведена на преден план и в ЧхУ (2. 23. 3–4), в която е повторено почти дословно описанието на „измътването“ на световете от бога творец Праджапати, като на финала е обобщено „Звукът ОМ е това цялото“ (oṃkāra evedaṃ sarvaṃ).

Произнасянето на ОМ в рамките на ведическия публичен ритуал придобива и още една съществена функция. ОМ започва да маркира началото и края на ритуалните речеви сегменти и да „символизира границата между сакралното и профаното. Тъй като той маркира освен това прехода между сегментите на ритуала, той ги свързва вътрешно. Затова още в ритуала на Брахманите oṃ започва да придобива смисъла на сакрален звук: начало, край, връзка“ (Юнг 2002: 86).

В рамките на ведическия публичен ритуал oṃ, както bhūr, bhuvaḥ, svaḥ и изобщо всички ритуални слова функционират преди всичко като ритуални инструменти за екстернализация на непроявената истинска същност на различните аспекти на подредения свят. Заедно с останалия ритуален инвентар – жертвени олтари, ритуални огньове (еманация на Агни), приношения, купи, черпаци и т.н., и разбира се, регламентираната чрез строги правила ритуална „игра“ на жреците – oṃ в комбинация с огромния корпус от сакрални формули и фрази манипулират по такъв начин ума на яджамана (yajamāna), поръчителя на конкретния ритуал, и на останалите участници в него, че те не само да преживеят себе си като част от изначалната космическа драма на Сътворението, не само да видят, чуят, вкусят, докоснат и помиришат аромата на божественото, но и да се идентифицират с него. ОМ както и останалите форми на ритуалното говорене упражняват и определено магическо въздействие, включително и върху невидимия свят на боговете, благодарение на което адептите канализират така тяхната енергия и потенциал, че да се сдобият с благоденствието, към което се стремят. Ритуалното говорене обаче, включително ОМ, е съставен компонент на ритуала и притежава тези качества единствено и само в пространството и времето на ритуала и то в своята иманентна свързаност с останалите ритуални компоненти. ОМ в ритуалния контекст функционира като квинтесенция на Универсума единствено и само, ако е произнесен, изпят по предписания в ритуалните текстове начин от съответния жрец или жреци.

Още ранните Упанишади като БАУ и ЧхУ бележат началото на противоположна тенденция в употребата на ведически мантри и най-вече на ОМ, а именно на интернализация, на постепенно разграничаване и отдалечаване от „естествената“ им ритуална среда. Тези тенденции стават необратими и трансформират окончателно ОМ в психологически и епистемологичен инструмент, чиято нова среда става медитацията в усамотение, т.е. трансформират мистичната сричка в индивидуално медитативно средство, чрез което човек се самоопознава, самоконтролира и самоусъвършенства духовно и постига собствената си трансцендентна, абсолютна природа, а това означава безсмъртие. Потенциалът на вибрацията на ОМ, съчетан с определени йогически техники, насочени към постигането на екстатични състояния на транс, се използва за постигане на върховата сотериологична цел – окончателното преустановяване на действието на механизмите на карма и прераждането за отделния индивид, което го избавя от страданията, съпътстващи битието. А „за хиндуиста – както обобщава Радхакришнан – спасението е достигане на истинския статут на индивида“ (цит. по: Клостермайер 1984: 1). Най-важният тласък в развитието на ОМ в тази нова посока дава идентифицирането на ОМ с Атмáн, който от своя страна е тъждествен на Брáхман. Съотношението между трите дадености ОМ–Атмáн–Брáхман и най-вече „новата роля“ на ОМ е изобразена по въздействащ начин в сродната на МанУ „Мундака Упанишад“ чрез метафората на лъка, стрелата и мишената – „Пранава се нарича лъкът, Атмáн – стрелата, а Брáхман – мишената“ (МунУ 2. 2. 3)[43].

„Новата роля“ на неразрушимата космическа сричка като средство за самовглъбяване и концентриране на ума, което води до преструктурирането му и разгръщането на по-висши нива на индивидуалното съзнание, е артикулирана в последните четири строфи на МанУ:

Вайшванара[44], установен в будуването е А първият звук, защото постига [всичко] или защото е първоначален. Наистина който знае така, постига всичките си желания и става първи[45].
Тайджаса[46], установен в сънуването е У
вторият звук , защото се издига и защото е междинен. Наистина който знае така, извисява потока на знанието, става уравновесен и в рода му няма такива, които не познават Брахмáн[47] .
Праджна[48], установена в дълбокия сън е М
третият звук, защото е мярката и защото поглъща всичко. Наистина който знае така, измерва цялото това и го поглъща [в себе си][49].
Четвъртото е беззвучно, неизразимо, разграждащо проявения свят, благотворно, недвойнствено. Така именно звукът ОМ е Атмáн. Който знае така, прониква в Атмáн чрез [своя
] Атмáн [50].

И в четирите мантри се повтаря ya evaṃ veda – „който знае така/това“, една от най-важните ритуални формули в Брахманите, които са свързани най-тясно с ведическата ритуална практика. Това изречение формула е част от ритуалния инструментариум на жреците, с чиято помощ те са реализирали т.нар. бандху (bandhu[51]), „сглобки“, хомологии между конкретно ритуално действие и неговия небесен първообраз, за да постигнат съвършената му имитация и визуализация в полето на ритуала – основна цел на всеки ведически ритуал. Употребата на ya evaṃ veda в МанУ вече е по-различна: този, който, напявайки ОМ, се концентрира и медитира над различните звукове в конфигурацията ОМ, ще разгърне тези равнища на собственото си съзнание, които се съдържат в съответната звукова вибрация. Ако медитира над ОМ в неговата цялост, ще „разшири“ съзнанието си така, че да се слее с Брхáман и да преодолее ограниченията на времето и пространството. Това върховно състояние не може дори да бъде назовано и затова е познато просто като чатуртха (caturtha) или турия (turīya), „четвъртото“. Предходните три, за разлика от него, са назовани, описани са и техните характеристики. Те са наречени Вайшванара, Тайджаса и Праджна и са дефинирани като установени съответно в будуването (jāgarita), сънуването (svapna) и дълбокия сън (suṣupta). Вайшванара е екстровертният аспект на съзнанието в неговата обективна и субективна форма: световният Дух / космическият първочовек Пуруша и дживатма (jīvātma), индивидуалният Аз. Тайджаса е междинното състояние на съзнанието, позиционирано между будуването и дълбокия сън, в което индивидът потъва в света на сънищата и „отдръпва“ сетивата си от външните сетивни обекти. То се активира чрез вибрацията на гласния звук У, защото той заема междинна позиция във вокалната система на езика, отразен в деванагари. М е звуковият еквивалент на третия аспект на индивидуалното съзнание, установен в дълбокия сън без сънуване. При артикулирането му говорният орган се затваря напълно и в този смисъл той се асоциира със смълчаване, стихване. В това състояние се преустановява всякаква форма на ментална дейност – екстровертна, интровертна, физическа и психическа[52]. От чисто акустична гледна точка назализирането на дифтонга АУ/О (а+у) или т.нар. анусвара (anusvāra) се изразява в достигането на абсолютно обез-гласяване – след високото и широко изричане/изпяване на О остава само едно своеобразно боботене, „мъкане“, в чийто ритъм вибрира напълно умиротвореният ум[53] на постигналия единение с Абсолюта.

И в двата случая – на ритуалната, екстернализираща употреба на свещените химни, напеви, речения и формули, както и на индивидуално-медитативната, интернализираща употреба на кодовата сричка ОМ (съотв. и на останалите биджа мантри в йогическата и тантрическа практика на мантруването) – е видно, че в основата на тези употреби стои не толкова дискурсивната, колкото интуитивната, мистичната опитност по отношение на звука и езика, изкристализирала в представата, че звуковете, думите в сакралните речения и мантри не толкова назовават даден денотат и вербализират определен смисъл[54], колкото произвеждат конкретен ритуален, респективно медитативен ефект. А този ефект е в непосредствена зависимост от интенцията на произнасящия ги субект, от неговата психична и емоционална настройка и дори от морално-етическите му нагласи. В този смисъл трансформативният капацитет на ОМ в медитативен контекст се предопределя както от техниката на произнасяне и повтаряне, така и от менталната и емоционалната диспозиция на медитиращия. Както е казано в МунУ, „пранава е лъкът“ и за да може стрелата да достигне мишената, той трябва да бъде насочен и обтегнат по най-правилния начин. Само тогава ще бъдат постигнати ефектите, въведени с формулната фраза ya evaṃ veda.

Вместо заключение

От изложеното до тук може да се заключи, че Пранава, съгласно холистичния възглед на МанУ, пресичащ в едно философия, епистемология, психология и теология, е своеобразна предлингвистична звукова реалност, която в трансцендентната си форма едновременно съдържа в себе си всички звукове и всички езици, но е беззвучна, така както Брáхман[55] съдържа в себе си всички имена, нама (nāma) и всички форми, рупа (rūpa), но е безформен и неназовим.

„Мандукя Упанишад“ е сред най-комплексните продукти на ведическата култура, чието ДНК е оформено от представите за звука и езика, а като се има предвид, че Ведите от своя страна осъществяват интракултуралния интегритет на индийската култура, може да се твърди, че МанУ е един от текстовете, които трасират пътя и задават перспективата, в която в постведическата епоха дискурсът за езика продължава в цялото си многообразие от елитарни научни и метафизични доктрини, езотерични теологични спекулации и популярни религиозно-посветителни практики. Под една или друга форма всички те стъпват върху идеята за ОМ, „най-холистичния символ на недуалната реалност“ (Вилке 2011: 32), такава каквато е обобщена и изящно поднесена на реципиентите в МанУ, за да може да бъде „чута“, шрута (śruta). Един от примерите в това отношение е философът граматик Бхартрихари, който векове по-късно разработва задълбочена метафизизична лингвистична доктрина, известна като теория за спхота[56]. Подходът му към езика е последователно недуалистичен, издържан изцяло в руслото на ранната адвайта веданта, която се основава преди всичко на идеите на Гаудапада, чийто magnum opus е именно коментарът му върху МанУ. Правя тази препратка към Бхартрихари, защото отправната точка на моите разсъждения е определението на Атмáн catuṣpāt, а в трактата си „Вакяпадия“ („Трактат върху изреченията и думите“) той по сходен начин разглежда езика като триделен, като говори и за едно своеобразно четвърто метаравнище. Интерпретацията им пресича, според мен, мистичните видения на ригведическия поет жрец Диргхатамас от РВ 1. 164. 45 за четиристъпната Вак[57] с психологическите и епистемологични идеи на МанУ за четирите модалности на съзнанието, синтезирани в ОМ. Бхартрихари нарича тези три нива на Вак вайкхари (vaikharī, букв. „проявен“), мадхяма (mādyamā, букв. „среден“, „междинен“) и пашянти (paśyantī, букв. „видян“, „съгледан“) като само първото ниво е това на изреченото/изразимото, т.е. акустичната, външната, въплътената форма, докато другите две се отнасят до неизреченото/неизразеното, т.е. езикът в неговата ментална форма. Последните две са причината в ума на говорещия субект, която поражда акустичното проявление на езика, така както триенето една в друга на две съчки – огъня, пише той (ВП 1. 46). Вайкхари е най-нисшето, универсално равнище, подвластно на всички хора, както е казано в химна на Диргхатамас, то е проявлението на езика като средство за комуникация във феноменалния свят, света на сетивата, широко отворени към обектите на сетивна наслада (Вайшванара). Мадхяма, „менталната реч“ е интровертният свят на идеите, в която неразривната връзка език – когниция съществува на едно по-фино равнище, което се асоциира със своеобразното „приспиване“ на сетивата, които продължават да работят, но в забавен режим (Тайджаса). Най-висшето равнище, пашянти е визионерско и проявява в максимална степен силата на интуицията, наречена пратибха (pratibhā), предопределяща интенцията на говорещия субект, който благодарение на проницателния си интелект, буддхи (buddhi) вижда речта в цвят и форма (Праджна). С него философът мистик Бхартрихари обвързва сотериологичната, в определен смисъл йогическа функция на граматиката[58], която трябва посредством разлагането на цялото да доведе до постигане на абсолютната трансцендентна лингвистична реалност Шабда-Брáхман. Проникновеният тристепенен, феноменологичен модел на езика, артикулиран от Бхартрихари в неговия „Трактат върху изреченията и думите“ е разширен и допълнен в традицията на кашмирските философи-шиваити с едно четвърто върховно речево измерение, наречено пара вак (parā vāk), на което се размиват всички дихотомии между предмета и неговия лингвистичен знак – първопричина и фундамент на останалите и на съществуването като цяло, което можем да опишем и чрез думите на Бхартрихари като „чисто познание“ (…viśuddhi vidyā…), „свързано чрез формата на ОМ“ (…yuktā praṇavarūpeṇa…, ВП 1.9. 51) [59]. Абхинавагупта, както и останалите философи-мистици и теолози от традицията на шиваитския тантризъм[60] разглеждат пара вак, върховната Реч, като идентична на чит (cit), чистото съзнание – абсолютно трансцендентна форма на съзнателност, от която възниква изначалната вибрация, наречена спанда (spanda), което прави възможно артикулирането на звукове, думи и пр. Следващите три модалности на Речта проявяват различните аспекти на креативната енергия Шакти, която е утробата, в която се зараждат всички букви от санскритската азбука деванагари[61]. В този смисъл динамиката на разгръщането на съзнанието се разглежда като своеобразна фонематична еманация на Шакти, която е излъчена на свой ред от самия Абсолют Шива. Този миг на раждането на Универсума в неговите макро- и микро измерения има формата на звук, наречен нада (nada), който обаче може да бъде доловен само чрез т.нар. „вътрешно ухо“, което се развива с последователна йогическа практика. Идеята за нада следователно е вариант на учението за Шабда Брахман и ОМ.

Макар и в крайно сбит вид предложеният анализ показва ключови моменти в развитието на една от най-фундаменталните идеи в РВ, а именно за четиристепенната Реч (catvāri vāk). От гледна точка на космогенезата, на еволюцията, еманацията на аспектите на Вак е представена като процес на уплътняване и „огрубяване“ на фината звукова енергия, която се материализира в езика, на който хората общуват помежду си; а от гледна точка на духовното извисяване и освобождаване, т.е. на инволюцията – като обратния процес от плътно/грубо (sthūla) към фино (sukṣma). „Четвъртото“ обозначава в космологично-митологичната метафора на РВ и в метафизичните недуалистични учения за езика на адвайта веданта и кашмирския шиваизъм най-нисшето, феноменално и универсално равнище на езика, докато в лингво-психологическия модел на МанУ – най-висшето, трансцендентно, което е отвъд времето, пространството и емпиричното познание[62]:

 

Бележки

[1] Цит. по: Гонда 1963: 276.

[2] Има се предвид целият свят, Универсума.

[3] oṃ ity etad akṣaram idaṃ sarvaṃ tasyopavyākhyānaṃ bhūtaṃ bhavad bhaviṣyad iti sarvam oṃkāra eva |
yac cānyat trikālātītaṃ tad apy oṃkāra eva || 1 ||

[4] Най-кратката сред т.нар. „класически“ упанишади, състояща се само от 12 строфи. Създадена в традицията на Атхарваведа приблизително в периода 450–400 г., т.е. в края на ведическата епоха. За неин създател се почита мъдрец на име Мандукя, чието име означава букв. „син на Мандука“. Значението на думата „мандука“ е „жаба“. Етимологията на името на предполагаемия автор на текста е неясна и най-малкото любопитна, особено като се има предвид, че в РВ е засвидетелстван химн–магия за дъжд, известен като „Химн за жабите“ (РВ 7, 103), в който се внушава алюзията между жреците, извършващи ритуалите в чест на бога растение Сома и жабите, посрещащи с кряканията си началото на дъждовния сезон. (Превода на химна на български език вж. в Братоева 2012: 71.) В традицията на РВ се споменават няколко духовни учители (жреци) с това име. „Мандукя упанишад“ придобива изключителна значимост във философията на адвайта веданта. Един от първоучителите на адвайта – Гаудапада, пише коментар върху нея, популярен като „Мандукя Карика“ Māṇḍūkya Kārikā, „Дефиниции в мерена реч върху Мандукя“). Коментарът на Гаудапада, известен още и като „Агама Шастра“ (Āgamaśāstra), в буквалния смисъл на думата се сраства с Упанишадата и двата текста започват да се разглеждат като едно цяло в по-нататъшната коментаторска традиция.

[5] В един средновековен текст от традицията на упанишадите – „Муктика упанишад“, е казано: māndūkyam ekam eva alam mumukshūnām vimuktaye „За постигането на абсолютното освобождение от желаещите да се освободят е достатъчна единствено и само Мандукя“.

[6] Забележителен представител на древноиндийскта граматическа школа, автор на „Вакяпадия“ (Vākyapadīya, „[Трактат] върху изреченията и думите“) – фундаментално научно постижение на лингвистичната традиция в Индия. Историческите факти за личността, живота и дейността му, с които разполагат учените, са оскъдни. Името на Бхартрихари става известно извън Индия благодарение на китайския будистки поклонник И-Цин (635–713), който го представя в пътеписите си за Индия като будист. Най-вероятно Бхартрихари е живял между 450–510 г., въпреки че според други датировки той е философ от VII в. С това име се свързва и едно забележително произведение на художествената литература на санскрит – сборникът с литературни сентенции „Шатакатраям“ (Śatakatraya, „[Сборник] с триста строфи“), без обаче да е категорично доказано, че граматикът и поетът са една и съща историческа личност.

[7] Един от най-ерудираните представители на т.нар. кашмирски шиваизъм, живял през последната половина на Х в. и първата половина на XI в. Автор е на философския трактат „Тантралока“ (tantrāloka, букв. „осветляване на тантра“) и на два критически коментара – „Лочана“ (Locana) и „Абхинавабхарати“ (Abhinavabhāratī), в които излага оригиналните си поетологически и естетически възгледи.

[8] sarvaṃ hy etad brahmāyam ātmā brahma so 'yam ātmā catuṣpāt || 2 ||

[9] so 'yam ātmādhyakṣaram oṃkāraḥ |
adhimātraṃ pādā mātrā mātrāśca pādā akāra ukāro makāra iti || 8 ||

[10] Употребената дума mātra означава „мярка“, „размер“, „мащаб“, „гласна“, „мора“, т.е. дължината на една кратка гласна.

[11] Трябва да се има предвид, че по някои свои идеи и внушения МанУ съществено се откроява от Упанишадите, създадени от авторитетните жречески родове, поддържащи традициите на трите Веди – РВ, СВ и ЯВ и гарантиращи установената ритуална практика, в чието поле се заражда самият възглед за ОМ. Най-вероятно именно по тази причина „по-различните“ Упанишади като „Манкуя“, „Мундака“ (Muṇḍаka upaniṣad) и „Прашна“ (Praśna upaniṣad) се обвързват с АВ, която, макар и част от свещения канон, винаги е имала по-особен статут. Така от една страна се спазва закономерността всяка Упанишада да се вписва в руслото на една от четирите Веди, а от друга – се подсказва, че тези текстове са създадени в кръг от мислители, духовни учители и най-вече аскети, различен от кръга на познатите жречески родове. В този смисъл Упанишадата се оказва симптоматична по отношение на новите тенденции в духовните търсения в края на ведическата епоха.

[12] С името на този ведически риши традиционно се свързва цикъл от 25 химна.

[13] Химнът е адресиран до „всички богове“, но централна роля в него играят Агни, Вак, слънцето и жертвоприношението. Текстът се разглежда като поредица от космогонични гатанки (brahmodya), чиито мистични и мистериозни послания все още не са напълно разкодирани от ведолозите, въпреки че химнът е обект на задълбочени изследвания и разгорещени дискусии в продължение на десетилетия. Счита се, че по-голямата част от строфите в него (общо 52) са изпълнявани в рамките на изключително езотеричния и мистичен ведически ритуал Праваргя, а някои строфи от него – и по време на един от най-важните, т.нар. „царски“ ритуали, Ашвамедха (aśvamedha, жертвоприношение на кон). За повече подробности вж. Браун 1968; Тиме 1987; Хубен 2000.

[14]Показателна в тази връзка е относително честата употреба на сказуемото apaśyam (1. л. ед.ч, имперфект, „аз видях“).

[15] Макар че като цяло тя не е сред централните божества в Риксамхита и мястото й в химните на най-древните, т.нар. родови мандали на самхитата, е повече от скромно, определено може да се твърди, че именно тя е отправната точка на многопосочния и изключително продуктивен дискурс за езика в индийската култура, че тя стои в основата на сложната парадигма на свещения език, чиито компоненти освен om, akṣara, brahman, са също mantra, śabda, ṛk, sāman, yajus и прочее. Вак функционира в РВ, от една страна като абстрактен философски концепт, а от друга – като митологема, като божество-демиург. Наименованието й, съществителното от ж.р. vāc (сродно на такива думи с индоевропейски произход като vox, voix, voice) означава: „глас“, „говорене“, „дума“ (произнесена), „език“ (и като анатомичен орган), „молитва“, „реч“ и т.н.

[16] catvāri vāk parimitā padāni tāni vidur brāhmaṇā ye manīṣiṇaḥ |
guhā trīṇi nihitā neṅgayanti turīyaṃ vāco manuṣyā vadanti ||

[17] pādo 'syaviśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi (РВ 10. 90. 3)

[18] Превод на бълг. ез. в: Братоева 2012: 69.

[19] ahaṃ suve pitaramasya mūrdhan mama yonirapsvantaḥ samudre
tato vi tiṣṭhe bhuvanānu viśvotāmūṃ dyāṃvarṣmaṇopa spṛśāmi (РВ 10. 125. 7)

[20] gaurīrmimāya salilāni takṣatyekapadī dvipadī sā catuṣpadī/
aṣṭāpadī navapadī babhūvuṣī sahasrākṣarā parame vyoman// РВ 1. 164. 41.

[21] Глаголният корен kṣar, употребен в строфата с основно значение „тека“, „потичам“ е същият, чийто дериват е и съществителното akṣara, т.е. тук е постигната ефектна игра на думи, натоварена с много фини семантически нюанси.

[22] tasyāḥ samudrā adhi vi kṣaranti tena jīvanti pradiśaścatasraḥ/

tataḥ kṣaratyakṣaraṃ tad viśvamupa jīvati// РВ 1. 164. 42.

[23] Санскритската дума gaurī означава буквално „светъл“, „бял“, „блестящ“, „червеникаво-кафяв“. Има се предвид най-вероятно млекодайна, домашна крава.

[24] Тук е мястото да подчертая, че концепциите за звука, гласа, речта и изобщо за езика във Ведите се зараждат и развиват основно в контекста на тяхното ритуалното потребяване, т.е. във ведическите текстове става въпрос преди всичко за сакралния, ритуален език, а не за езика в неговата ежедневна употреба като средство за комуникация и обмен на информация.

[25] Глаголът mā (III), чийто дериват е формата, употребена в строфата – mimāya, означава „рева“, „трещя“ и се асоциира също с гръмотевицата предвестник на дъжда.

[26] Съгласно древноиндийската философска традиция етерът е един от петте първоелемента (pāñca mahābhūta), изграждащи материята – етер, въздух, огън, вода и земя.

[27] Повече за akṣra вж. в: Бойтинен ван 1959: 176–187.

[28] Подробен анализ на произхода, етимологията и на първоначалните значения на ОМ вж. в: Парпола 1981 и Хок 1997. Блумфилд много преди тях извежда oṃ от PIE au, чието значение според него е „именно сега“, „и сега“, „тъкмо сега“, а Кийт обяснява произхода на oṃ като резултат от назализацията при удължаването на гласната в краесловие, специфика на ритуалното рецитиране на комбинацията от гласни (сандхи) във ведическите ритуали. Парпола аргументира тезата си, че oṃ трябва да се разглежда като частица със значение “Да!“, заимствана от дравидския език, в който утвърдителната частица е ām. Хок счита, че първоначално сричката oṃ се е употребявала като възклицателна частица и представлява субститут, вариант на неназализираната форма o(m) в ритуалните изпълнения най-вече на жреците самаведини, които са приписвали изключителна магическа сила на звука о. Според Стал (Стал 1996: 262–274) причината за значимостта на oṃ се крие в естествеността на този звук, чието артикулиране не изисква никакви механични усилия, а само най-естественото отваряне, съотв. затваряне на устата. Той дори изказва предположението, че ОМ е „оригинална“ звукова комбинация, мантра, съществувала още преди появата на езика. „Представете си – заявява той – че питекантропите, например, са мърморели oṃ, обаче не са можели да говорят“ (274).

[29] Думата е производна от глаголния корен pra-nu с основни значения: „крещя“, „викам“, „рева“, „възхвалявам“.

[30]Тавтологичният формулен израз tāpo 'tapyata, който не може да се преведе буквално, означава акумулиране на топлина, концентриране на енергия вътре в самия себе си – процесът се уподобява на мътенето на яйце. Традиционно се превежда като „практикувам аскеза“, предвид по-късната употреба на думата tapas.

[31] Епитет на слънцето.

[32] На санскрит те се наричат обикновено vyāhṛti/ī – „израз“, „изказ“, ритуалното произнасяне на определени срички и словосъчетания.

[33] Prajāpatir akāmayata: prajāyeya bʰūyān syām iti.
sa tāpo 'tapyata, sa tapas taptvemām̐l lokān asr̥jata: pr̥tʰivīm antarikṣaṃ divaṃ.
tām̐l lokān abʰyatapat, tebʰyo 'bʰitaptebʰyas trīṇi jyotīṃṣy ajāyantāgnir eva pr̥tʰivyā ajāyata,
Vāyur antarikṣād, Ādityo divas.
tāni jyotīṃṣy abʰyatapat, tebʰyo 'bʰitaptebʰyas trayo vedā ajāyanta: r̥gveda evāgner ajāyata,yajurvedo, Vāyoḥ sāmaveda Ādityāt.
tān vedān abʰyatapat, tebʰyo 'bʰitaptebʰyas trīṇi śukrāṇy ajāyanta: bʰūr ity eva r̥gvedād ajāyata, bʰuva iti yajurvedāt, svar iti sāmavedāt
tāni śukrāṇy abʰyatapat, tebʰyo 'bʰitaptebʰyas trayo varṇā ajāyantākāra ukāro makāra iti.
tān ekadʰā samabʰarat, tad etad o+m iti.
tasmād om-om iti praṇauty. om iti vai svargo loka, om ity asau yo 'sau tapati

[34] atʰaikasyaivākṣarasya rasaṃ nāśaknod ādātum om ity etasyaiva /ДжУБр 1.1

[35] По-подробно описание и интерпретация на бог Сома и свързаната с него ритуална практика вж. Братоева 2003; Братоева 2011 и Братоева 2012.

[36] udgītha е термин от ритуалния лексикон на жреците, поддържащи традицията на СВ и назовава определена техника на изпълнение на ритуалния напев (sāman), при която съответната част се изпява на висок глас.

[37] Конкретният жрец самаведин.

[38] om ity etad akṣaram udgītham upāsīta |om iti hy udgāyati |tasyopavyākhyānam ||ЧхУ 1.1.1 ||

[39] sa eṣa rasānāṃ rasatamaḥ paramaḥ parārdhyo 'ṣṭamo yadudgīthaḥ || ЧхУ1.1.3 ||

[40] Една от най-съществените особености на ритуалния език е, че той участва дейно в самото създаване на ритуалния контекст. Жреците, които провеждат ритуала, повтарят заучени изрази или текстове, познати на всички участници в конкретния ритуал, защото именно по този начин създават необходимата речева ситуация. Затова тяхното говорене във времето и пространството на ритуала се характеризира със стереотипност, парадигматичност и повторяемост.

В този смисъл Уийлок определя ритуалния език като „ситуиращ“, а не „информиращ“ и го интерпретира в контекста на теорията за перформативните речеви актове (Уийлок 1982). Ученият разработва иновативна класификация на ситуиращите речеви актове в ритуала, която се оказва изключително ефективна в изучаването на ведическия ритуал, особеностите на ритуалното говорене и поведението на жреците.

[41] За повече подробности относно функцията на жреца брахмáн вж. Братоева 2012: 250–261.

[42] Най-краткият поетически размер в санскритската метрика, съдържащ 24 срички (3х8), считан за един от най-свещените в санскритската прозодика. Предпоставка за неговата сакралност е и символиката, която се придава на ритмичния му рисунък 1х2х3х4.

[43] praṇavo dʰanuḥ śaro hy ātmā brahma tal lakṣyam ucyate.

[44] На санскр. vaiśvanara означава „всеобщ“, „универсален“, „принадлежащ на всички хора“, „възникващ и пребиваващ в цялата Вселена“; „огън“, „слънце“. В РВ е основен епитет на бога на огъня Агни, особено в неговото проявление като Слънцето на небето. Идеята за Агни Вайшванара придобива изключителна значимост в Упанишадите, в които започва да се интерпретира в един по-езотеричен план като метафора едновременно на огъня в Универсума и вътре в човека, който го озарява и просветлява. Учението на Упанишадите е известно като vaiśvanara vidyā.

[45] jāgaritasthāno vaiśvānaraḥ akāraḥ prathamā mātrāpterādimattvād vā |
āpnoti ha vai sarvān kāmān ādiś ca bhavati ya evaṃ veda || 9 ||

[46]На санскр. прилагателното taijasa е дериват от същ. tejas, което означава „острота“, „плам“, „блясък“, „сила“, „енергия“, „красота“ и т.н.

[47]svapnasthānas taijasa ukāro dvitīyā mātrotkarṣād ubhayatvād vā |
utkarṣati ha vai jñānasaṃtatiṃ |
samānaś ca bhavati |
nāsyābrahmavit kule bhavati ya evaṃ veda || 10 ||

[48] На санскр. prajñā означава „познание“, „съзнание“, „разбиране“, „мъдрост“.

[49]suṣuptasthānaḥ prājño makāraḥ tṛtīyā mātrā miter apīter vā |
minoti ha vā idaṃ sarvam apītiś ca bhavati ya evaṃ veda || 11 ||

[50] amātraś caturtho 'vyavahāryaḥ prapañcopaśamaḥ śivo 'dvaitaḥ |
evam oṃkāra ātmaiva |
saṃviśaty ātmanātmānaṃ ya evaṃ veda || 12 ||

[51] Букв. „връзка“, „родство“, „зависимост“, „отношение“. Основно понятие в терминологичния лексикон на ведическата ритуалистика. Bandhu е връзката между даденостите на макро- и микрокосмоса, между ритуалните предмети и действия и техните еквиваленти на макро- и микрокосмическо равнище, между земните и небесните феномени и прочее, която са познавали, контролирали и манипулирали ведическите жреци чрез сложния синтез между правилно говорене, правилно действие и правилно познание, осъществяван в сакралното пространство на публичния ритуал (śrauta yajña).

[52] За повече подробности относно спецификата на четирите модуса на съзнанието в МанУ вж.: Братоева 2012: 354–358.

[53] В процеса на развитие на мантруването особено в контекста на религиозно-медитативна практика на тантризма, се увеличава значително числото на т.нар. изначални мантри, наричани биджа (bīja), мантри-„зародиш“, „семе“, които по правило са едносрични и окончават на ṃ, напр. huṃ/hauṃ, haṃ, hṛṃ и т.н., защото се вярва, че техният трансформативен капацитет е най-голям и че чрез специфичната си вибрация могат да доведат мантруващия до постигането на състояние на транс.

[54] Повече по темата вж. в: Стал 1996.

[55] Фундаменталната значимост на звука и езика във ведическата култура се доказва убедително и от историята на утвърждаването на Брáхман като ключов код на индийската култура. В РВ и останалите текстове от ведическия канон преди Упанишадите понятието се употребява последователно в значението си на „сакрален език“, „свещена или магическа формула“. Гонда го интерпретира като „енергията“, „силата“, която се съдържа в песнопенията и мантрите, което впоследствие го превръща във върховен, изначален принцип на обективната реалност. Според Тиме Брáхман е способността на ведическите поети жреци да оформят поетически виденията и прозренията си, така че те да вербализират абсолютната истина, идентична на върховния порядък. А Стаал е категоричен в твърдението си, че понятието е функционирало в значението на „език“. По-подробно в Тиме 1952.

[56]Sphota означава букв. „разкъсване“, „избухване“, „разцъфане“, „разкриване“. Като термин от фонологията обозначава първата мисъл, идеята, която поражда даден звук при неговото чуване. Един от първите граматици, който налага понятието е Патанджали (ок. II в. пр.Хр.) в коментара си към граматиката на Панини (ок. IV в. пр.Хр.), „Махабхашя“. Патанджали интерпретира спхота като инвариант на звука. Във ВП Бхартрихари разработва комплексно доктрината за спхота, като я разглежда на три равнища: на равнището на фонемата (varṇa sphoṭa), на равнището на думата (pada sphoṭa) и на равнището на изречението (vākya sphoṭa). Основната му семантическа теза е, че най-малката семантична единица е изречението, на чийто финал смисълът „избухва“ в съзнанието на реципиента.

[57] Строфата от РВ 1. 164. 45 е цитирана в трактата ВП на Бхартрихари.

[58] Той я определя в трактата си като „врата към освобождението“ (dvāram apavargasya, ВП 1. 14.) и като „най-върховната аскеза сред аскезите“ (tapasām uttamaṃ tapaḥ, ВП 1. 11).

[59] По-подробно за лингвистичните теории на двамата философи вж. в: Исаева 1996.

[60] Характерна специфика на тантризма е именно последователният интерес към езика, речта и звука, поради което той се обозначава често и като мантраяна (mantrayāna), т.е. „колесница на мантрите“.

[61] В рамките на философията на кашмирския шиваизъм е разработена детайлна метафизична теория за произхода на азбуката деванагари, която според тях включва освен традиционните 46 букви още 4 лигатури и фонеми, най-важната сред които е лигатурата kṣa, защото символизира единението на Шива и Шакти.

[62]Както отбелязва Найп (2007) в Южна Азия четири може да се разглежда като три + едно, получено чрез добавянето на подчинено или трансцендентно четвърто към йерархично построена триада.

 

Библиография

 

Списък на съкращенията:

АБ Айтарея Брахмана

АВ Атхарваведа

БАУ Брихадараняка Упанишад

ВП Вакяпадия

МанУ Мандукя Упанишад

МунУ Мундака Упанишад

РВ Ригведа

СВ Самаведа

ЧхУ Чхандогя Упанишад

ЯВ Яджурведа

Извори:

Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (GRETIL) and related indological materials from Central and Southeast Asia /gretil.sub.uni-goettingen.de/

Цитирана литература:

Бойтенен 1959: Buitenen, J. A. B. Van. “Akṣara”. – In: JAOS, Vol. 79, No. 3 (Jul. – Sep., 1959), pp. 176–187.

Братоева 2003: Братоева, М. Сома и Раса: за мито-ритуалния локус на древноиндийската естетическа категория rasa. Хабилитационен труд за присъждане на научното звание „доцент“. София, 2003.

Братоева 2011: Братоева, М. Вкусът на изкуството. Произход и развитие на индийската естетика. Научна студия и превод от санскрит на шестата глава от трактата по драматическо изкуство „Натяшастра“, посветена на естетическата емоция раса. Изд. Индологическа фондация „Изток–Запад“. София, 2011.

Братоева 2012: Братоева, М. Светлина-Видение-Просветление:митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите. Изд. Индологическа фондация „Изток– Запад“, София, 2012.

Браун 1968: Brown, N. Agni, Sun, Sacrifice, and Vāc: A sacerdotal Ode by Dīrghatamas (RV 1. 164)”. – In: JAOS, I, 88 (1968), pp. 199–218.

Вилке, Мьобъс 2011: Wilke, A.&Moebus, O. Sound and Communication. An Aesthetic Cultural History of Sanskrit Hinduism. Walter de Gryeter GmbH&Co. KG, Berlin/New York, 2011.

Гонда 1963: Gonda, J. “The Indian Mantra”. – In: Oriens, Vol. 16 (Dec. 31. 1963), pp. 244–297.

Исаева 1996: Исаева, Н.В. Слово, творящее мир. От раней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М: Ладомир. 1996.

Парпола 1981: Parpola, A. “Om the primary meaning and etymology of the sacred syllable om.” – In: Studia Orientalia 50, pp. 195–213.

Стал 1996: Staal, F. Ritual and Mantras: Rules without Meaning. Motilal Banarsidas, Delhi, 1996.

Тиме 1952: Thieme, P. “Brahman”. – In: ZDMG. Bd. 102, 1952, pp.91–228.

Уийлок 1982: Wheelock, Wade T. The Problem of Ritual Language: From Information to Situation.” – In: Journal of the American Academy of Religion. Vol.50. No. 1 (Mar., 1982), pp. 49–71.

Хок 1991: Hock, H.H. “On the origin and early development of the sacred sanskrit syllable OM.” – In: Perspectives on Indo-Europian Language, Culture and Religion. Studies in Honor of Edgar C. Polome. 1991, Vol. 1, pp. 89–109.

Хубен 2000: Houben, J. “The Ritual Pragmaticsof a Vedic Hymn: The Riddle Hymn”and the Pravargya ritual”. – In: JAOS, Vol. 120, No. 4 (Oct.-Dec.), 200, pp. 499–536.

Юнг 2002: Young, K.K. “Om, the Vedas and the Status of Women with Special Reference to Srivaisnavism.” – In: Jewals of Authority. Women and Textual Tradition in Hindu India. Ed. by Laurie L. Patton. Oxford, 2002.

 

За автора

Проф. д-р Милена Братоева, СУ „Св. Климент Охридски“, ФКНФ, е ръководител на катедра „Класически Изток“ и преподавател по индийска литература и култура.

Поле на научните интереси: ведическа митология, ритуал, ритуален език; санскритска драма, раса-естетика; будистка санскритска литература;

e-mail: milbratoeva@hotmail.com

 

За автора

Sed ut perspiciatis unde omnis iste natus error sit voluptatem accusantium doloremque laudantium, totam rem aperiam, eaque ipsa quae ab illo inventore veritatis et quasi architecto beatae vitae dicta sunt explicabo. Nemo enim ipsam voluptatem quia voluptas sit aspernatur aut odit aut fugit, sed quia consequuntur magni dolores eos qui ratione voluptatem sequi nesciunt. Neque porro quisquam est, qui dolorem ipsum quia dolor sit amet, consectetur, adipisci velit, sed quia non numquam eius modi tempora incidunt ut labore et dolore magnam aliquam quaerat voluptatem. Ut enim ad minima veniam, quis nostrum exercitationem ullam corporis suscipit laboriosam, nisi ut aliquid ex ea commodi consequatur? Quis autem vel eum iure reprehenderit qui in ea voluptate velit esse quam nihil molestiae consequatur, vel illum qui dolorem eum fugiat quo voluptas nulla pariatur?

Публикации в списание МАНАС:

Братоева, Милена. Дашакушала: За психологията на нравственото поведение в махаянския будизъм (въз основа на „Парамитасамаса“ на Аряшура). – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.

Братоева, Милена. Мотивът за пожертваното тяло на бодхисаттва в „Харибхаттаджатакамала“ в перспективата на концепцията за „изкусността на средствата“ (upāyakauśalya). – Във: Манас: Традиция и модерност в индийската култура, Том 2, 1, 2015.