Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Бунт и смърт: Прекрачването на социалните норми и табута в култа към божествата тейям

Пролетина Робова

Резюме

Установяването на варновата система в Керала оставя дълбок отпечатък върху живота и светогледа на автохтонното дравидско население. Стриктното съблюдаване на практики като недокосваемостта (untouchability) и непристъпността (unapproachability) превръщат ежедневната и неминуема интеракция между отделните общности в нещо немислимо, което нерядко бива наказвано със смърт. Именно в условията на тази немислимост се „раждат“ някои от най-популярните божества тейям, които по един или друг начин прекрачват социалните норми и заплащат за това с живота си. Тази актуална социална проблематика е втъкана чрез някои устойчиви мотиви в самата структура на много от наративите за живота и смъртта на божествата. В тях сетивността на субекта на мита срещу социалната несправедливост прераства в своеобразен бунт срещу междукастовите норми и табута, който накрая бива наказан със смърт. Социалният аспект на култа към тейям се разгръща и на много нива в ритуалната практика тейяттам посредством преповтарянето на мита от изпълнителя, който въплъщава божеството и самият принадлежи към недокосваема каста. Макар често да остава в сянката на магнетизма на визуалната изразност на ритуала, той е съпреживяван от присъстващите поклонници и често служи като отдушник на напрежението от съществуващите и днес междукастови табута и дискриминация в региона.

Съдържание

Основен текст

Варновата система е една от най-специфичните характеристики на индийската култура и общество. Нейният митологичен първообраз[1] обуславя огромния й авторитет и устойчивост в цялата брахманическа, и по-късно – в хиндуистката традиция, където съблюдаването на предписанията и социалните норми в нея се превръща в синоним и гарант за космическия ред във вселената. Варновата система определя структурата на социума и регламентира функциите на отделните групи в него и интеракцията помежду им. Същевременно дълбокото социално разделение, до което тя довежда, провокира и една силна ответна реакция[2] на подтиснатите групи към доминиращите брахманическа култура и обществен модел.

Една от най-спорните практики, които възникват в контекста на варновата система, е недокосваемостта. Нейна основа е идеята, че контактът на високите касти (т.нар. два пъти родени[3]) с ниските касти може да доведе до физическо и духовно замърсяване. Този контакт се разбира както като пряк физически допир, така и като зрително възприятие или нерегламентиран слухов досег до свещени текстове като например Ведите. Табутата, свързани с недокосваемостта, са широко разпространени в цяла Индия, но в Керала те достигат своята най-строга и усложнена форма. Със засилването на политическото и на културното влияние на брахманското съсловие в Керала през осми век местното население е подложено на дълбока сегрегация, която на практика го изтласква на дъното на социалната йерархия (Джаяшри 1989: 31). През този период се заражда и концепцията за замърсяването от разстояние, т.нар. непристъпност (unapproachability), в резултат на която движението на хората в пространството става обект на множество рестрикции без аналог в останалата част на Индия.

Отглас на силното социално напрежение, акумулирано в резултат на тези процеси, може да бъде открит в една от най-архаичните култови практики на местното дравидско население, а именно култът към божествата тейям (teyyam)[4]. Той е разпространен в северната част на Керала и в пограничните райони с Карнатака, като в основата му е почитането на духове на предци, герои, местни владетели, хищници и пр., придобили божествен статут след смъртта си. Култовата му практика се разгръща в ритуала тейяттам (teyyaṭṭam, мал. „танцът на божеството“), в който божеството бива въплътено в изпълнител, наречен тейякаран (teyyakarran, мал. „форма на божеството“) посредством сложна серия от актове на идентификация. Ритуалът цели манифестирането на божеството в пълната му сила, като основно средство за тази теофания е разиграването на мита за неговите живот и смърт. Митовете за тейям са съхранени в литургичния корпус на ритуала – песните тоттам[5] –  които запечатват различни пластове от историята, бита и светоусещането на местните общности и са ценен източник на сведения за социокултурните промени в региона. В рамките на тази древна традиция се формира една особена сетивност към несправедливостта на социалните норми и обществената йерархия, наложени от кастовата система върху местното дравидско население. 

Фокус на настоящата работа е именно социалният аспект на култа, който се проявява в самата структура на митовете за много божества, както и на различни нива в ритуалната практика. В този контекст социалната чувствителност на героя прераства в своеобразен бунт срещу практиките на недокосваемостта и изобщо на рестрикциите на строго сегрегираната обществена система в Керала. В основата на този бунт е идеята за прекрачване на социалните норми и табута от героя на мита и неговата трагична смърт, която вместо в наказание, се превръща в средство за възмездие и промяна. Тук ще проследя и анализирам три основни мотива в историите за божествата тейям и ще разгледам тяхната репрезентация в ритуала и ролята им на отдушник на социалното напрежение и дори на средство за преначертаване на социалната йерархия.

 

1. Противопоставяне на социалните норми в митовете за тейям

Митовете за тейям описват раждането, живота и смъртта на героя и събитията, довели до неговата трансформация в божество. В тези наративи може да бъдат отграничени три устойчиви мотива:

1. Прекрачване на социална норма или табу;

2. Миграция във физическото или социалното пространство;

3. Насилствена смърт.

Тук проследявам и анализирам появата и функциите на тези мотиви в историите за живота на три популярни божества тейям, а именно на Палантаи Каннан (Pālantāyi Kaṇṇan), още известен като Вишнумурти тейям, на Мучилот Бхагавати (Muccilēāṭṭu Bhagavati) и на Кативанур Виран (Kativanūr Vīran). За начало предлагам кратко изложение на всеки мит.

 

Мит 1:   Вишнумурти тейям[6]

Палантаи Каннан е сирак от кастата тия[7] от с. Нилешвар, който пасе кравите на Куруват Куруп, феодал от кастата наяр[8]. Всеки ден след паша той се покатерва на манговото дърво и яде от плодовете му. Един ден племенницата на господарите минава от там, привлечена от уханието на манго. Тя гледа с копнеж плодовете, но гордостта не й позволява да поиска един от момчето. В мрака то неволно изпуска костилка от манго върху нея. Ядосана, тя отива при чичо си разплакана и му казва, че слугата нарочно я е замерил с костилка.

Куруват Куруп се разгневява и се нахвърля върху момчето. Щом вижда това, момичето се разкайва, но не може да отрони и дума. Семейството прогонва Палантаи от селото и му забранява да се връща. Тъй като Палантаи е отдаден поклонник на Вишну, той отива в Мангалор и се приютява в храм на божеството. Шест години по-късно решава да се завърне в родното си село.

На път към дома Палантаи минава през Мулампили[9], където отсяда в дома на един ковач. После се отправя към Нилешвар и отсяда у своя приятел от детинство Канакаппали Аниккил. Междувременно мълвата за завръщането му е достигнала до Куруват Куруп. Той му подготвя засада, залавя го заедно със слугите си, докато се къпе в езерото Кадаликулам, и въпреки молбите му за милост, го убива.

След смъртта му домът на Куруват Куруп е разтърсен от беди – част от къщата му се запалва, добитъкът избягва, а от манговото дърво се носят човешки стенания. Според по-санскритизираната версия на мита убийството на верния поклонник разгневява Вишну и именно той започва да мъсти за него. Уплашен, Куруват Куруп се консултира с астролози. Те му казват, че Палантаи Каннан е станал божество и сега мъсти за злодеянията на господарите си. Съветват го да издигне храм на убития и да го почита като тейям.

Според друга версия на мита, след като бива прокуден от с. Нилешвар, Палантаи заживява при възрастно семейство брахмани и започва да се грижи за кравите им – води ги на паша и продава млякото им. От тук произлиза и името му „палантаи“ (pāl, мал. „мляко“).

Един ден Палантаи вижда в съня си Вишну, който го съветва да се върне обратно в родното си село. Възрастната жена от семейството, която е поклонничка на божеството, му дава меч за защита от врагове.

По пътя към Нилешвар той се отбива при своя стар приятел Аниккил, който му предлага храна. Преди да я приеме, Палантаи Каннан решава да се изкъпе в близкото езеро, но оставя сабята си на брега. Куруват Куруп разбира за завръщането му, устройва му засада край езерото, взема меча му и го обезглавява. След смъртта му езерото се превръща в сцена на различни чудеса.

Илюстрация 1: Вишнумурти тейям Снимка: Rathinravi [CC BY-SA 3.0], via Wikimedia Commons
Илюстрация 1: Вишнумурти тейям 
Снимка: Rathinravi [CC BY-SA 3.0], via Wikimedia Commons.

Мит 2: Мучилот Бхагавати[10]

В село Перингелур (близо до гр. Каннур) живее владетел, който от дълги години е бездетен. Един ден бог се смилява над него и го дарява с момиче. Въпреки липсата на наследник от мъжки пол, той не унива, а насочва грижите си към образованието на дъщеря си. От ранна възраст тя започва да изучава Ведите и когато навършва 15 години, вече познава до съвършенство свещените текстове. Не след дълго тя се превръща в любимка на цялото владетелско съсловие.

Местните брахмани не одобряват научните достижения и занимания на девойката, затова при всяка възможност се опитват да я унижат. Често влизат в диспути с нея, като подлагат на съмнение познанията й, но, изправени пред прозорливите й отговори, винаги позорно се оттеглят. В безсилието и завистта си те започват да търсят начин да й навредят. За да я отклонят от пътя на познанието, съветват владетеля да я омъжи. Така и става – скоро е сгодена за красив младеж и приготовленията за сватбата им не закъсняват.

Когато разбира за сватбата, девойката започва да копнее за годеника си и любовните мисли завладяват ума й. Три дни преди сватбата при нея идва старейшината на селото и й разказва как брахманите са предизвикали на диспут владетелското съсловие натували (nāṭuvāḻi)[11] и я моли тя да ги представлява в диспута.

Тя приема и успява да смае брахманите с логичните си аргументи. Озлобени, те измислят начин, по който да я унижат – питат я коя е най-голямата болка в човешкия живот и тя без да се замисли казва „болката от раждането“. След това я питат коя е най-голямата наслада и отговорът й е „сексуалното удоволствие“. Щом изрича тези думи, те бързо се възползват от ситуацията и казват, че тя няма как да знае това, освен ако сама не го е изпитала. Набеждават я, че е била с мъж преди сватбата си, в резултат на което цялото брахманско съсловие я отлъчва.

Брахманската девойка напуска селото и отива на север в Кативелур, където отчаяна и гладна, решава да се хвърли в горяща клада и да сложи край на живота си. Подготвя кладата, запалва огъня и влиза в него, напявайки ведически химни. Тъй като преди това е извършила ритуално умиване, дрехите й са мокри и огънят не може да я обхване достатъчно бързо. По стечение на съдбата наблизо минава мъж на име Мучилодан от кастата вания[12], който носи съдина със сусамово масло. Девойката му се примолва да хвърли маслото в кладата, за да подсили огъня, и той без да се замисли изпълнява молбата й.

Щом Мучилодан идва на себе си, той осъзнава грешката, която е допуснал и избухва в плач. В този миг великолепна светлина се спуска над цялото място, насочва се право към бедния вания и го благославя. Той й се покланя и отдава почит. След това се прибира в дома си и вижда, че празната съдина, която носи в ръцете си, отново е пълна с масло. Тогава разбира, че младата брахманка се е превърнала в божество след смъртта си, и решава да я почита заедно със семейството си. Така тя се превръща в божество на общността вания и става известна с името Мучилот Бхагавати (Muccilēāṭṭu Bhagavati).

Илюстрация 2: Мучилот Бхагавати в с. Кувери
Снимка: Vaikoovery [CC BY 3.0], via Wikimedia Commons

Мит 3: Кативанур Виран[13]

Божеството Кативанур Виран (Kativanūr Vīran, букв. „Героят на Кативанур“) приживе е мъж на име Маннапан, роден в с. Мангат близо до Парашиникадаву в Каннур. Той води живот, който противоречи на престижа и честта на баща си – изтъкнат представител на общността тия. Мързелив по природа, Маннапан от малък проявява силен интерес към оръжията. Баща му не одобрява това увлечение и нехайството му, и забранява на майка му да му дава храна. Въпреки това, когато момчето се прибира у дома, тя му занася ориз и различни ястия. Това разгневява бащата и той строшава с крак лъка и стрелата на сина си.

Маннапан чува звука от счупването на лъка и казва, че да изгубиш оръжието си е равнозначно на това да изгубиш живота си. Щом изрича тези думи, той избутва подноса с храна и напуска дома си. Решава да избяга към Кативанур при чичо си и потегля с другарите си, които също са се запътили натам да търгуват. Те обаче не искат да го вземат със себе си, защото се страхуват от гнева на властния му баща. Затова го напиват и го изоставят в селото под голямото змиевидно дърво канджирам[14].

Когато се съмва, Маннапан осъзнава, че приятелите му са го предали, и продължава пътешествието си сам. Той преминава през седем планини и седем морета, прекосява реки и езера и накрая стига до дома на чичо си в Кативанур. Чичото, който вече е на преклонна възраст, разделя земята си между него и сина си. Така Маннапан придобива земя и започва да я обработва. Той впряга два бивола[15], извлича сусамово масло, продава го на пазара и спечелва пари. Оттогава престава да бъде мързелив и открива ценността на труда и земеделието.

Един ден потегля към пазара във Вираджпетал, за да продаде сусамовото масло и да купи оръжия. На връщане от там среща красива девойка на име Чеммарати. Той мигновено се влюбва в нея и я пита дали може да бъде купена с пари или по някакъв друг начин. Тя му отговаря, че може да я спечели, само ако се ожени за нея. Тогава той й дава дума, че ще я вземе за жена и се завръща в Кативанур.

Въпреки че Чеммарати е от съсловието кава тия (kāvu tiyya)[16], което е с много по-нисък социален статут от този на общността тия, Маннапан не се поколебава да й обещае брак. Не след дълго той се жени за нея и заживява в дома й. Скоро след сватбата тя се обръща към него със следните думи: „Ако непознат от непозната земя дойде тук, трябва да се убедя колко здраво работи. Тук имам земи със сусам, който трябва да се смели. Отдели масло от семената и ми донеси печалбата!“ (пак там).

Маннапан изпълнява заръката й и щом извлича сусамовото масло, заминава на дълъг път, за да го продаде. Преминава през осемнайсет града, през земи на богове и демони, продава цялото масло и се прибира при Чеммарати един ден по-късно, гладен и уморен. Тя обаче решава, че той се е забавил, защото е бил с друга жена и се нахвърля върху него с упреци. Маннаппан запазва спокойствие и моли Чеммарати да му приготви ориз и мляко. Разгневена, тя му казва да пие кръв вместо мляко и да изяде мозъка си вместо ориз.

Без дори да си измие ръцете от кравешките изпражнения, тя му приготвя ориз. Маннаппан я пита дали няма да му сипе и къри към ориза, а тя разгневено отвръща, че ще нареже него и ще направи къри от тялото му.

Въпреки гнева на съпругата си, той остава спокоен и примирено започва да яде. В първата топка ориз открива човешка коса и камъчета, а втората се разпада на две в ръката му. Той пита жена си какво означава тази поличба, а тя му отвръща, че разполовената топка ориз предрича прекъсване на линията на живота. Когато Маннапан понечва да изяде третата топка ориз, изведнъж чува воинския рев на богове и демони и казва: „Не е редно един мъж да яде, докато се чуват ревовете на воина.“ (пак там). Той събира оръжията си и се втурва навън, но удря главата си на вратата и получава кървава рана. В този миг червеноглав хамелеон[17] пресича пътя му. Маннапан отново се обръща към Чемаррати и я пита какво означава това, а тя му отвръща: „Ще получиш рана на главата и ще пролееш кръв, Маннапан.“ (пак там). Тогава той се отправя към битката, обръща се към Чеммарати и й казва, че ще се върне при нея. Тя се разгневява и се обръща към него с тежки думи: „Нека ти, който си тръгваш сега, никога не се завърнеш. Нека те ранят в битката. Нека те нарежат на сто хиляди парченца. Нека те разпръснат върху растения гъсти и трънливи.“ (пак там).

Чувайки думите на Чеммарати, Маннапан й отвръща: „Не ти говориш в момента, Чеммарати. Самият бог говори чрез теб. Ако бъда победен от ръцете на врага, нека загина там. Ако аз победя врага, позволи ми да се върна.“ (пак там). И като изрича тези думи се отправя към бойното поле. На път за вкъщи, след като побеждава враговете, той осъзнава, че е изгубил лявото си кутре и пръстен в сражението. До този момент той има славата на уважаван човек, но сега, след като е изгубил пръстта си, се бои, че Чеммарати ще му се подиграва. Неспособен да понесе обидите на жена си, той решава да се върне и да потърси отрязания пръст. Там обаче враговете му го очакват в засада и щом се приближава, го пронизват със стрелите си. След това разчленяват тялото му на сто хиляди парчета, събират ги и ги разпръсват върху гъсти и трънливи растения.

Щом Чеммарати разбира за смъртта на Маннапан, тя се залавя да събира останките му заедно с неговия близък приятел, Аннуккан. Двамата изграждат клада, за да го кремират. Потънала в мъка, тя го пита дали може да пази факлата за погребалния огън от вятъра, но той й казва, че жените не бива да правят това. В една от песните тоттам, божеството разказва как завършва този печален епизод: „Тогава момичето Чеммарати казва: Я вижте! Там грее ярка звезда в небето по пладне! Докато всички гледат към небето в почуда, Чеммарати се хвърля върху огъня и изгаря с мен в кладата. След като се издигна третият пушек от огъня, аз се превърнах в божество“ (пак там).

След като двете тела изгарят в кладата, Аннуккан и другите се изкъпват в езерото Вантармуди. Тогава Аннуккан вижда как Маннаппан и Чеммарати се къпят на брега на реката, втурва към тях, но вижда само мокрия речен бряг и нито следа от тях. След това отива в дома на Маннапан в Кативанур и вижда любимото му растение кадали да трепери. Той го докосва, изпада в транс и започва да се тресе. Маннапан, който вече е мъртъв, се проявява като божество чрез него. От тогава чичото заповядва Маннапан, на когото е писано да стане бог, да бъде почитан като тейям на име Кативанур Виран, „героят на Кативанур“.

Илюстрация 3: Кативанур Виран
Снимка: Vinayaraj [CC BY-SA 3.0], via Wikimedia Commons

1.1. Прекрачване на социална норма или табу

Преди установяването на брахманизма от II до VII в. сл.Хр. Керала е процъфтяващ будистки център, а варновата система е все още непозната. Едва след средата на VIII век под покровителството на император Кулашекхара Перумал брахманското съсловие придобива политическо влияние и обществото се разделя на кастов принцип. За разлика от останалата част на Индия обаче, тук той функционира по-различно. Поради практическата липса на съсловията кшатрия и вайшя обществото се разделя на три основни групи – брахмана и шудра, които спадат към варновата система, и множество извънкастови племена (Габриел 2010: 4–13). Мястото, което отделните общности заемат в тази нова социална подредба, се определя от нивото на замърсеност, произтичащо от традиционния за тях поминък. Тъй като съприкосновението между хората с различен социален статут може да доведе до замърсяване, то се превръща в обект на множество рестрикции. В митовете за тейям тези рестрикции са представени като пречка за реализирането на призванието или страстта на героя. Той неминуемо прекрачва забраните и ограниченията и бива наказан за това с най-жестоката санкция – смърт. Убитият се превръща в божество, а насилниците биват наказани. Този мотив изпълнява изключително важна функция, тъй като в хода на наратива делегитимира междукастовите табута и санкции, като изобличава тяхната жестокост и несправедливост.

В МИТ 1 мотивът за прекрачване на междукастовите табута се появява в самото начало – Палантаи Каннан, момче от недокосваемото съсловие тия, изпуска костилка от манго върху племенницата на Куруват Куруп[18], представител на воинското съсловие наяр. Последствията, до които довежда този акт, отразяват сложните йерархични отношения между отделните съсловия и племена в Керала и заложеното в тях социално неравенство. Според междукастовите закони в Керала наказанието за подобно нарушение се определя изцяло от кастовата принадлежност на нарушителя. Ако спада към ниска социална прослойка, той може да бъде наказан със смърт от представител на кастата наяр (Радживан 1999: 49).

Илюстрация 4: Мъж от кастата наяр
Снимка: Edgar Thurston [Public domain], via Wikimedia Commons
Илюстрация 5: Жена от кастата наяр
Снимка: Klein & Pearl Studio, Madras [Public domain or Public domain], via Wikimedia Commons

През ХІХ в. британският лекар и пътешественик Франсис Бюкенън посещава Керала и описва кастата наяр като влиятелно воинско съсловие, което стриктно се подчинява на тези с по-висок социален статут, но същевременно се отнася с изключителна жестокост и арогантност към по-ниските социални прослойки. Така например един наяр има правото моментално да посече всеки, който се докосне до него, както и всеки слуга, който не се отдръпне от пътя му (Търстън, Рангачари 2001: 291). В светлината на тези рестрикции наказанието, което Куруп иска да наложи на Палантаи, кореспондира с правомощията, които воинското съсловие е имало в миналото.

Според втората версия на мита, след прокуждането от с. Нилешвар, героят заживява при семейство брахмани – дружба, която противоречи на социалните норми. Според междукастовите табута наяр може да посече мигновено тия за приближаване на 90 крачки от брахман (Хардгрейв 2006: 56). В мита обаче именно възрастната жена от брахманско семейство дава сабя на Палантаи, с която да се защитава от врагове по пътя.

Появата на бог Вишну в мита не е случайна. Той е широко почитан именно сред съсловието наяр (Ийстуйк 1859: 335). Тук обаче намесата на божеството показва условността на социалната йерархия и междукастовите табута – той овъзмездява жестокото убийство на Палантаи, а не „омърсяването“ на племенницата на Куруват Куруп. Вишну на практика изпълнява балансираща функция – чрез благословията си той издига човека, поставен най-ниско в обществената йерархия и смирява онзи, които стои високо в нея. Изправен пред страха от гнева на Вишну, Куруват Куруп е принуден да издигне светилище на убитото момче. Така то става обект на почитта на собствените си убийци.    

В МИТ 2 е засегнат един от особено силно застъпените в индийската митология мотиви – безплодието. Но за разлика от обичайното развитие на този мотив, бог Шива дарява на владетеля една дъщеря и нито един син. Както е известно, придобиването на син е изключително важно за хиндуисткия житейски цикъл, тъй като само той може да участва в погребалните ритуали на родителите си и да продължи рода. Затова в хиндуисткото общество семейство, което няма синове се е смятало за по-малко благословено.

Дъщерята започва да изучава Ведите, което не се е било позволено за жените в брахманското съсловие и по този начин си спечелва неодобрението на мъжете от общността.[19] Девойката показва задълбочени познания на свещените текстове, но и изключително прозорлив ум, който превъзхожда умовете на най-големите мъдреци в селото. Това само по себе си е в разрез с традиционните за този период представи за мястото и способностите на жените.[20]        

В края на мита брахманската девойка прекрачва междукастовите табута, когато се обръща за помощ към минаващия наблизо вания Мучилодан. Заради помощта, която й оказва той, след смъртта и трансформацията й в божество тя става покровителка на кастата вания. Смъртта й не само прави възможен забранения контакт между двете съсловия, но и го освещава.

В МИТ 3 Маннапан нарушава междукастовите табута като се противопоставя на волята на баща си, изтъкнат представител на общността тия, и започва да изучава бойни изкуства, което е в разрез с позволеното в кастата, към която спада. Той силно е привлечен към оръжията и въпреки неодобрението на баща си, отказва да поеме семейният поминък и напуска дома си.

Следващо престъпване на социалните норми е срещата на Маннапан с Чеммарати. Той се влюбва в нея и й предлага брак, което е в разрез с междукастовите табута, тъй като тя е от общността кава тия, която е с по-нисък социален статут от неговия.

Илюстрация 6: Жена от кастата тия
Симка: Wiele & Klein. Public domain], via Wikimedia Commons

1.2. Миграция във физическото или социално пространство

Престъпването на социалните предписания често води със себе си и мотива за прекрачването на физическото пространство. Тази своеобразна миграция на субекта на мита е детайлно описана в корпуса на песните тоттам. От една страна тя е буквална – героят странства и обхожда огромни територии. В МИТ 1 скитанията на Палантаи Каннан го отвеждат чак в Мангалор, където остава до момента, когато Вишну му заръчва да се върне обратно в селото. В МИТ 2 след отлъчването си брахманската девойка напуска селото и се отправя към Кативанур. В МИТ 3 Маннапан избягва от бащиния си дом и също се отправя към Кативаннур, като странстванията му отнемат шест години, през които той прекосява седем планини и морета.

Мотивът за миграцията се разгръща също така и на метафорично ниво – странстванията на героя отразяват мобилността, заложена в човешките дейности и отношения, която често е в противовес на статичната и ригидна кастова система. Миграцията свързва ареали, които в ежедневния живот са разделени. Тя прави възможна срещата и интеракцията между хора от различни социални прослойки, които традиционно са обект на множество табута. В една от версиите на МИТ 1 Палантаи Каннан напуска родното село и странстването го отвежда до брахманското семейство, с което заживява. По този начин той свързва два свята – на общността тия и на брахманското съсловие. В МИТ 2 Мучилот Бхагавати е прокудена от семейството и общността си, но веднъж отдалечила се от дома, тя среща Мучилодан от кастата вания и го помолва за помощ. Така животът на брахманската девойка се преплита с този на човек от недокосваема каста. В МИТ 3 пример за това е срещата на Маннапан и Чеммарати, момиче от общност с по-нисък социален статут.

В МИТ 3 мотивът за миграцията на героя изпълнява още една функция – той разделя пространството на диво и питомно. Това е изразено в страстта на Маннапан към оръжията и странстването, които са противопоставени на дома и земеделския труд. Неговите лък и стрели са препратка към вероятния ловен произход на божеството[21].

 

1.3. Насилствената смърт

Насилствената смърт е един от най-основните мотиви в митовете за божествата тейям. При нарушаването на табу тя изпълнява функцията на обществена санкция, но въпреки това никога не въздава справедливост. Тъкмо обратното, сякаш засилва усещането за неправда в обществото – смъртта на героя е преждевременна, жестока и несправедлива, а начинът, по който е причинена, винаги надхвърля провинението.

Засилването на усещането за несправедливост, което се постига, е една от основните функции на мотива в историите за тейям. То е необходимо, за да се легитимира овъзмездяването на героя, който от нарушител се е превръща в жертва. В този смисъл насилствената смърт има амбивалентен характер – тя санкционира престъпването на табуто, но заедно с това се превръща в средство за противодействие на самото него. Смъртта дава възможност героят да получи възмездие, което би било непостижимо приживе.

Пример за тези особености на мотива е МИТ 1, където Палантаи Каннан е убит заради изпуснатата мангова костилка. Смъртта му е несправедлива, защото провинението му е незначително спрямо наказанието, което получава. Усещането за несправедливост се усилва от факта, че той се завръща в селото с благословията на Вишну и въпреки това бива убит. Така човешките закони и санкции застават срещу волята на божеството.

След жестоката си смърт Палантаи се превръща в божество, което отмъщава на Куруват Куруп. Според по-късната санскритизирана версия, в която момчето е представено като верен поклонник на Вишну, именно божеството търси възмездие за смъртта му. Но истинската кулминация след смъртта на Панатаи и превръщането му в божество е не толкова възмездието, колкото смяната на междукастовите отношения – убиецът наяр започва да почита жертвата от по-ниската каста тия.

В МИТ 2 мотивът за насилствената смърт е представен от самоубийството на брахманската девойка заради опетнената й чест. Ключова фигура в него е мъжът от кастата вания, който разпалва кладата й със сусамовото масло, което носи. Намесата му улеснява смъртта й и я прави по-малко болезнена, тъй като заради мокрите й дрехи пламъците не могат да я обгърнат достатъчно бързо. На практика мъжът вания спомага за превръщането й в тейям и заради това божеството започва да бъде наричано именно с неговото име и да покровителства неговия род и съсловие. 

В МИТ 3 смъртта на Маннапан не е директна санкция, но спохожда именно човек, прекрачил двукратно междукастовите табута. Тя не е случайна, а има характер на предопределеност заради множеството поличби, които той получава преди да тръгне да се бие. В историята му присъства идеята за мъченичеството, характерна за митовете на голяма част от божествата тейям. Въпреки, че е трудолюбив и предан на Чеммарати, тя се държи с него жестоко и подигравателно. Преди да се отправи към битката, тя го проклина да не се завърне повече и тялото му да бъде разчленено на хиляди парчета и разпръснато. Усещането за несправедливост в историята се засилва от начина, по който проклятието се сбъдва – Маннапан умира не в директна битка, а е причакан в засада от враговете си.

Когато разбира, че проклятието се е сбъднало, Чеммарати се разкайва и се самоубива, като скача в огъня на погребалната му клада. Разкаянието й може да се разбира като първото възмездие, което насилствената му смърт успява да постигне. Смъртта позволява на Маннапан да се превърне в божество и да триумфира над несправедливостта и тежкия живот.

Смъртта на Чеммарати, също така насилствена и жестока, я превръща в божество и във вечна спътница на Маннапан. Връзката им, която е забранена в обществото, е вече легитимирана от божествения статут, който получава.

Мотивът за насилствената смърт и обожествяването са разгледани в един по-широк контекст от Блекбърн (Блекбърн 1985), който се позовава на песните от фолклорната традиция вил патту (vil pāttu) в Тамил Наду – ритуално изпълнение на песни за живота на различни местни божества – която има множество наративни сходства с тейяттам. Той защитава тезата, че единствената предпоставка за придобиването на божествен статут на субекта в тези истории са не моралните му качества, а насилието, което е претърпял (пак там: 260). Според него, макар че жертвата винаги трябва да е невинна, а смъртта й – незаслужена, невинността сама по себе си няма никакво отношение към трансформацията й в божество.

С оглед на направения дотук анализ смятам, че функциите на насилието в митовете за тейям не могат да бъдат осъществени и разглеждани отвъд идеята за прекрачването на социалните норми и табута. В създадения от нея контекст насилствената смърт е кулминация на социалната несправедливост срещу субекта на мита. Качествата на героя са интегрална част от структурата на наратива и от начина, по който функционира той в социума. Пример за това е МИТ 1 в който Палантаи Каннан е невинно дете и отдаден поклонник на Вишну, МИТ 2, в който брахманската девойка е девствена, невинна, мъдра, прозорлива и пр., и МИТ 3, където Маннапан е грижовен съпруг, работлив земеделец и смел воин.

Направеният дотук анализ показва, че идеята за прекрачването и противопоставянето на социалните ограничения и табута е ясно проследима в разгледаните три мита. Присъствието й в тях е обусловено от акумулираното напрежение и недоволство вследствие на ограничената от варновата система социална мобилност на маргинализираните групи в Керала. Тази идея намира израз в самата структура на наративите за тейям, посредством разгръщането на посочените три основни мотива. Същата структура може лесно да бъде открита и в наративите за много други божества, като тази устойчивост вероятно е отражение на актуалната социална проблематика в региона.

В подкрепа на тази теза предлагам и следната таблица, в която мотивите за нарушаване на социалните норми и табута, миграцията и насилствената смърт са проследени в наративите на седем други изключително популярни тейям.

Таблица 1

Кадангоде Маккам

Нарушаване на табу

Допуска млекар от кастата вания да влезе при нея, за да остави мляко, въпреки че е в менструален цикъл. Обвинена е от съпругите на братята си, че е преспала с него.  

Миграция

Братята й я отвеждат на дълъг път заедно с двете й деца в гората под предлог, че ще й покажат вълшебен светилник в кладенец. Маршрутът им е описан в детайли в мита за божеството.

Насилствена смърт

Братята карат Кадангоде да погледне в кладенеца и щом се навежда, отсичат главата й и хвърлят тялото й в него. След смъртта си Маккам се превръща в тейям. Домът на братята и съпругите им изгаря в пламъци, всички, които са се усъмнили в честта й, умират. 

Куттичатан

Нарушаване на табу

Изпратен е при бездетно семейство брахмани от бог Шива. От малък проявява качества, които не са характерни за статута му. Убива крава и пие от кръвта й. 

Миграция

Семейството му го прогонва и той започва да странства и да прави всичко, което му се прииска.

Насилствена смърт

Тъгува за майка си и решава да се върне, за да я види. Разгневени от убийството на кравата, баща му и старейшините от семейството го убиват. 

Мукри Поккер и Чамунди

Нарушаване на табу

Мукри Поккер е мюсюлманин, който служи в семейство от кастата наяр. Той се влюбва в дъщеря им Чамунди. 

Миграция

Щом разбират за любовта на Чамунди с Мукри Поккер, родителите й я прокуждат от семейството. 

Насилствена смърт

Старейшината на семейството застрелва Мукри Поккер, но той не умира. Наръгва го с нож, но отново не умира. Мукри му признава, че не може да бъде убит, заради вълшебната висулка, която носи около кръста си. Разгневеният наяр я сваля от него и успява да го убие. Двамата с Чамунди се почитат заедно като тейям. 

Маннакот Амма

Нарушаване на табу

Маннакот е родена в заможно семейство от кастата наяр. Тя е високо образована и се бори срещу предубежденията и табутата, свързани с недокосваемостта. Докато е бременна, тя нарушава табу, като пие вода от съд, използван от недокосваем.

Миграция

Тя е прокудена от семейството си.

Насилствена смърт

Старейшината на наярския род я убива. След смъртта си се превръша в тейям. Семейството наяр е застигнато от множество беди и накрая умира.

Поттан тейям

Нарушаване на табу

Поттан е момче от кастата пулая. В храм на име Шанкаранараяна, той слуша от разстояние беседа на Шанкара за недуалността на Абсолюта. По-късно момчето пресреща философа. Шанкара му заповядва да се отмести от пътя му, за да не го омърси. Вместо това обаче младежът му задава множество философски въпроси, оспорващи порядките на варновата система. 

Миграция

Поттан следва Шанкара, докато му се удава възможност да му зададе своите въпроси.

Насилствена смърт

Бива изгорен жив от брахмани, станали свидетели на случката.

 

Чоннамма

Нарушаване на табу

Родена е в брахманско семейство, но отказва да съблюдава междукастовите табута. 

Миграция

Прокудена е от общността си.

Насилствена смърт

Придобива божествен статут. Няма данни за смъртта й.

Йепаллитейям

Нарушаване на табу

Малко момче от кастата пулая. Докато играе, без да забележи се приближава твърде много до минаващия наблизо владетел Колатири и по този начин нарушава табуто за замърсяване.

Миграция

С невинната си игра той без да иска прекрачва пространството и влиза в досег с владетелското съсловие. 

Насилствена смърт

Застрелян от слугите на владетеля.

 

2. Репрезентиране и съпреживяване на престъпването на социалните норми в ритуала тейяттам.

Тук представям начина, по който мотивите за прекрачване на социалните норми се разгръщат в парадигмата на ритуала тейяттам посредством неговата богата визуална изразност и как присъстващите поклонници съпреживяват и понякога дори биват въвлечени в разиграването на тези мотиви. Повдигам също така и въпроса дали култът към тейям и самият ритуал, освен целта му да въплъти божеството, може да бъдат разглеждани като своеобразен бунт и начин за обръщане/смяна на социалния статут на изпълнителя, а и на всички присъстващи, спадащи към ниските касти. За по-голяма яснота предлагам кратко описание на ритуала и неговата структура.

В центъра на тейяттам стои изпълнител, който посредством сложна серия от ритуални актове поетапно се идентифицира с конкретен тейям и се превръща в негова пълнокръвна репрезентация. Тази трансформация става осезаема в различните етапи на ритуала посредством промяната на костюма на изпълнителя, който символизира самото тяло на божеството. В началните етапи на трансформацията си тейякаран може да приеме няколко встъпителни форми, които предшестват пълното му преобразяване и се отличават със семпли грим, костюм и ритуални атрибути (оръжие и други характерни за конкретното божество аксесоари).  Постепенно в хода на ритуала визията на изпълнителя се усложнява – нанасят се грим и багрила по тялото му, костюмът става тежък и богато орнаментиран. Върху главата му се поставя ритуалната корона на божеството, която може да достигне до над 10 метра височина. Тъй като тя символизира силата на тейям, поставянето й маркира неговата успешна трансформация, а свалянето й в края на ритуала – възвръщането на човешката форма на изпълнителя.

Ритуалът традиционно се провежда в свещени гори, наречени кава (kāvu), за които се вярва, че са обитавани от божествата, или са в близост до храмове на тейям или в местности, които са изиграли важна роля в историята им. Той продължава от един до пет дни, като съществена част от него, както предполага и самото му название, е танцът на изпълнителя и разиграването на различни епизоди от живота на тейям. Ритуалът често се провежда в моменти на криза в общността или семейството, като например при епидемия в селото, смърт или заболяване на роднина и пр., като има и ритуали, които се провеждат циклично всяка година или веднъж на няколко години.

Освен костюма ключово значение за успешното въплъщаване на тейям има ритуалната реч, конкретно изпълнението на песните тоттам, които разказват историята за живота на божеството. Тази тяхна функция се съдържа и в самото им название, дериват от каузативната форма на глагола tōṟṟ-, „карам да се появи“, употребяващ се относно ментални концепции, придобили физическа форма (Клаус, Даймънд, Милс 2003: 608). В дългия процес на идентификацията на изпълнителя с него песните тоттам се изпълняват от помощниците в ритуала, като историята на тейям бива рецитирана в трето лице. След трансформацията на изпълнителя в божество митът бива повторен отново, но този път от самия въплътен тейям като разказ в първо лице. Промяната в начина на рецитиране спомага идентификацията на изпълнителя с божеството и отразява нейното поетапно осъществяване. Заедно с това тя оказва силно въздействие и върху поклонниците, пред които божеството започва да разказва историята си.

Как протича тейяттам за божеството Маннапан, известно още като Кативанур Виран в контекста на социалния аспект на култа? За анализа използвам ритуал, документиран във филма DaivakkaruThe memoirs of a tragic god  (Кумар 2011). Ето описание на начина, по който разгледаните по-горе три мотива биват визуално представени в ритуала, както и на въздействието, което това представяне оказва върху поклонниците. Мотивът за насилствената смърт на Маннапан е разигран в самото начало на тейяттам в ритуалното събиране на частите на костюма. Мотивът за нарушаването на междукастово табу бива преповторен в ритуала с демонстрацията на бойни умения от изпълнителя и подготовката за сватбата с Чеммарати. Трансмиграцията бива пресъздадена посредством последователно изреждане на местата, през които божеството е минало.

Към насилствената смърт на Маннапан ни препраща ритуалът памадеваккал (pamadevakkal), в който отделните украшения и компоненти на костюма на изпълнителя се събират едно по едно, докато не бъде съчленено тялото на божеството. Ритуалната символика на този акт се разгръща на няколко нива. От една страна той е директна препратка към трагичния епизод от мита за Маннапан, когато тялото му бива разчленено на множество парчета и разпръснато. Според мита Чеммарати и Аниккил съчленяват тялото, за да могат да го кремират в пълна форма. От друга страна той подпомага идентификацията на изпълнителя с божеството, тъй като посредством него той за пръв път вижда пълния костюм на едно място. Разчленяването на Маннапан непосредствено предшества неговото обожествяване, така, както възпроизвеждането на този момент в ритуала предшества трансформацията на самия изпълнител в тейям. Ритуалът препраща и към момента, когато Чеммарати отива да търси Маннапан – тя съзира разпръснатите му останки и го разпознава така, както изпълнителят вижда отделните части на костюма и разпознава в тях божеството.

Мотивът за трансмиграцията на субекта на мита бива репрезентиран в ритуала посредством подробното изброяване и описание на местата, през които е минал Маннапан по време на странстването си.  Той въздейства на изпълнителя и на присъстващите на няколко нива, като от една страна засилва историческата достоверност на преданията за божеството, а от друга – подпомага интериоризирането на пътешествието от страна на изпълнителя и идентификацията му с божеството. Ето какво казва изпълнителят на Кативанур Виран за този аспект на ритуала:

Тейякаран трябва да съхранява всички тези имена непроменени в паметта си. С тази нагласа и усилие тейякаран трябва да странства по пътя на божеството. Една погрешна стъпка е провал в неговата карма“ (Кумар 2011).

Както стана ясно Маннапан нарушава междукастовите табута за пръв път с изучаването на бойни изкуства. По време на ритуала, още преди пълната трансформация в божество, тейякаран държи меч и щит в ръцете си и демонстрира бойни умения под интензивния ритъм на ударните инструменти. Това е един от най-физически натоварващите и зрелищни моменти от ритуала. От една страна той демонстрира воинските качества на Маннапан, а от друга – препраща към трагичната му смърт в битката. Въпреки че противоречи на традиционния за кастата тия поминък, образът на Маннапан на смел воин и герой, който се създава посредством тази част на ритуала, поражда възхита у присъстващите поклонници.

Един от най-празничните моменти в ритуала представя подготовката за сватбата на Маннапан с Чеммарати. Както беше казано, това събитие от живота на божеството е пример за нарушаване на междукастовите отношения. Маннапан, който е от кастата тия се жени за Чеммарати от кастата кава тия – съюз, който е немислим предвид това, че тя на практика се явява недокосваема за него. Въпреки социалната неприемливост на съюза им, в този елемент от ритуала активно участват и самите вярващи – те се смеят, събират пари за подготовката на сватбата. В тази част божеството се обръща към публиката с монолог, в който мотивира решението си да наруши тези социални норми и да се ожени за Чеммарати, като противопоставя човешкото право на щастие на социалните рестрикции. Ето откъси от неговото обръщение:

„Има хора, които са съвършени за мен, хора от моята каста, нали? От коя каста е Чеммарати? От по-ниска каста? Значи не искаме това, нали? (…) Богиньо на Кативанур, но нали й дадох дума? Не трябва ли да държим на думата си?“;

„Ще се оженя за Чеммарати. Тя действително е красива жена. Трябва да й купя дрехи за сватбата. Затова сме се събрали тук. Това е един изключително щастлив момент за мен. Затова няма да вярвам в нищо друго сега. Докато не приключи сватбата ми, няма да вярвам в нищо друго. Всички вие сте женени предполагам. Не сте ли? Има ли някой [сред вас], който все още не е женен?“ (цит. по Кумар 2011).

По време на ритуала Чеммарати не приема телесна форма, но бива символично репрезентирана посредством структура от бамбукови летви, която символизира погребалната клада на Маннапан, в която тя се хвърля в края на мита. В хода на ритуала тази клада бива запалена, като самия Маннапан рецитира пред нея тоттам, описващ последните мигове от живота й. Важно е да се отбележи, че за местното население проблемите между двамата съпрузи отразяват несгодите, с които понякога са изпълнени семейните отношения в реалния живот. Ето как свидетел на ритуала описва начина, по който Маннапан и Чеммарати биват възприемани от поклонниците:

„Няма друг тейям, който да разглежда по този начин красотата и сложността на семейния живот. Когато попаднат в някоя от многото житейски кризи, хората се осланят именно на безпомощния и горд Маннапан, който се изправя пред смъртта, неспособен да понесе унижението, на което ще бъде подложен от жена си заради загубата на малкия си пръст в битката“ (пак там).

Освен съдържанието на митовете за божествата тейям, друг важен аспект на социалната проблематика, присъстваща в ритуала, е самата фигура на изпълнителя. Ако се върнем към него, ще видим, че той винаги спада към недокосваема каста. Докато в ежедневния живот той бива възприеман от високите касти като източник на замърсяване, в рамките на ритуала той се издига до статута на божество, пред което дори самите брахмани се кланят. Ето как изпълнител описва резкия контраст на социалния си статут в рамките на ритуала и извън него:

„Миналия месец по време на тхейям един брахман благоговейно ми се поклони, почтително докосна краката ми със сълзи на очи и коленичи, за да го благословя. Следващата седмица отидох в дома му като обикновен работник, за да копая кладенец, и той изобщо не ме позна. Бяхме петима работници и той ни нахрани на обяд, но трябваше да излезем навън на верандата – и дума не можеше да става да влезем в къщата му. Използва черпак с много дълга дръжка, за да ни сипе храната от безопасно разстояние. (…) Дори водата ни беше сипал в отделна кофа, вместо да ни позволи да си извадим от кладенеца, който му бяхме изкопали“  (Далримпъл  2009: 58).

Заедно с промяната в статута на изпълнителя в хода на ритуала социалното положение на самите брахмани се променя. Делата на божествата често директно оспорват социалната сегрегация и върховенството на брахманското съсловие. Тези на пръв поглед забранени, табуизирани теми намират свободен израз в рамките на ритуала и в присъствието на самите брахмани, които заемат винаги почетно място сред публиката. Те стават мълчаливи свидетели на истории, разказващи за нарушаване на междукастови табута и жестокости, на практика причинени от тяхното съсловие и заради социалния модел, който са наложили в обществото. Начинът, по който реагират на тази необичайна ритуална ситуация, е описан от изпълнител на тейям по следния начин:

„Брахманите са другият проблем. Преди двайсет-трийсет години бяха доста самомнителни и надменни. Сега се държат по-добре, но все още цялата власт е в техни ръце. Когато гледат тхейям се чувстват неудобно, защото знаят, че разказваните истории често критикуват тяхната каста и целят да ги принудят да променят поведението си. (…) Злините не остават скрити и песните съветват брахманите да станат по-вежливи и по-добри“ (Далримпъл  2009: 69).

Дори когато историята на божеството не разказва за прекрачване на табутата, самият ритуал чрез фигурата на изпълнителя може да се разглежда като средство за преначертаване на социалната йерархия. Нарушаването на междукастовите отношения, разиграно в рамките на ритуала дава възможност на присъстващите да се включат и да съпреживеят актове, които са в противоречие с традициите на кастовата система. По този начин ритуалът тейяттам функционира като своеобразен бунт срещу несправедливите социални порядки и е средство за тяхното делегитимиране.

Този социален аспект на съвременната форма на тейяттам може да бъде разгледан и от перспективата на така наречените от Търнър ритуали за обръщане на статута (rituals of reversal). Това са колективните ритуали, при които определени социални групи, традиционно заемащи ниско място в социалната йерархия, упражняват ритуална власт над по-висшестоящите (Търнър 1991: 167). Въпреки че ритуалът тейяттам не се вписва напълно в характеристиките на тези ритуали, тъй като основна негова цел е именно манифестирането на божеството, в контекста на междукастовите отношения той действително има способността да преструктурира социума и да променя рязко статута на изпълнителя и на общността, към която той принадлежи. В същността си култът към тейям продължава една автохтонна традиция на обожествяване на герои, предци и владетели, която под влияние на брахманизацията и налагането на нова социална система в региона, формира един силен социален аспект, в чиито контекст ритуалното престъпване на междукастовите ограничения и самата фигура на недокосваемия изпълнител дава възможност за една – макар и временна, смяна на социалните роли.

В последните години бунтът срещу кастовата система и доминиращата брахманска култура намира израз в тенденцията за противопоставяне на санскритизирането на култа към тейям. Пример за това е документалния филм „By the Side of the River“ в който е проследена историята на божеството Поттан тейям и проблемът за подмяната на традиционните дравидски религиозни представи и ритуална символика с елементи от хиндуистките митология и философия. В късометражния анимационен филм „Кели“, Ранджита Радживан представя тейяттам като акт на бунт срещу подтисничеството и дискриминацията на кастова и полова основа. В Theyyam: Patronage, Appropriation and InterpolationМаннаракал Дасан разглежда процеса на санскритизацията на култа, липсата на адекватно представяне в научните среди и превръщането му в сценично изкуство под натиска на държавната политика и туристическата индустрия.

Със своите музика, багри, танци и дълбока символика ритуалът тейяттам на множество различни нива въздейства на зрителите. Той е колективно събитие, в което поклонниците имат директно съприкосновение с божествата – те споделят проблемите си, намират успокоение и получават напътствията и благословията им. Отвъд това тясно религиозно преживяване и отвъд визуалната наситеност на ритуала, митовете за тейям отразяват социалната реалност на своето време и функционират като своеобразен бунт срещу нея. Посредством тяхното разказване и разиграване обикновеният човек се докосва по един безопасен начин до това, което не му е позволено, но което не спира да желае – оспорване на социалните норми, които го потискат и възпират. Но култът към божествата и ритуалът тейяттам са много повече от отдушник на социалното напрежение. В тях е съхранена колективната памет на недокосваемите племена, която изобилства от истории за смели, добродетелни или просто злочести герои, които въпреки перипетиите и жестокостите, триумфират над неправдата, страданието и смъртта.

 

Бележки

[1] За първи път четирите основни варни се споменават в космогоничния мит за Пуруша в Ригведа (10.90.11–12).

[2] През различни етапи от историята на Индия този своеобразен бунт провокира разпространението на влиятелни религиозни и социални движения, като започнем от будизма и джайнизма, минем през традицията бхакти и стигнем до национално-освободителния импулс към равенство и социална справедливост от новата история на Индия.

[3] Т.нар. dvija, към които спадат първите три варнибрахмана, кшатрия и вайшя.

[4] Думата вероятно произлиза от санскритската дума dаivam, „божество“ (Габриел 2010: 4).

[5] Песните тоттам са сравнително слабо проучени. Част от тях са съхранени и ревниво пазени в палмови манускрипти от изпълнителските родове, асоциирани с определено божество. Единствено благодарение на аматьори антрополози малка част от тях стават достъпни за по-широка публика. Често прадедите в родовете на изпълнителите имат пряко участие в самата история на божеството – били са негови роднини, другари или дори причина за неговата смърт (Менон 1993: 202). Тъй като песните тоттам се предават основно в живата устна традиция, те претърпяват известни промени с течение на времето, като понякога митовете на две или повече божества се сливат или видоизменят в резултат на външни влияния. Под въздействие на процесите на санскритизация някои тейям започват да се асоциират с хиндуистки божества, в резултат на което историята за живота им се насища с елементи от хиндуистката митология. Всичко това води понякога до съществуването на многобройни версии на един и същ мит, драстично различаващи се една от друга.

[7] Представителите на кастата тия традиционно се занимават с извличането на палмов сок, но могат да бъдат и земеделски работници. Според варновата система те попадат в категорията на недокосваемите общности.

[8] Съсловието наяр обхваща различни владетелски и воински касти. Владетелските родове наяр заемат висока позиция в социалната йерархия след брахманите (Гог 1961: 306).

[9] Остров в близост до гр. Кочи, заобиколен от р. Периар.

[10] Посоченият тук мит е по http://chayilyam.com/muchilott-bhagavathi/.

[11] Натували са наследствени владетелски родове от съсловието наяр, които първоначално са били назначени от краля. Всеки род натували гледа на себе си като на отделна каста и не приема за равни останалите фамилии със същата титла (Гог 1961: 307).

[12] Кастата вания традиционно се свързва с извличането и търговията с олио.

[13] Посоченият мит е по документалния филм за Кативанур Виран – DaivakkaruThe memoirs of a tragic god (Кумар 2011).

[14] Лат. Strychnos nux-vomica – вид листопадно дърво, което се среща в Индия и Югоизточна Азия.

[15] Традиционен метод за извличане на масло, при който семената се изсипват във вдлъбнатата част на кръгъл дървен или каменен хаван. Върху тях се оказва натиск посредством механизъм, задвижван от дълга греда, към която е впрегнат един (или два) бивола, въртящи се със закрити очи в кръг.

[16] Общността кава тия са известни като бръснарите на общността тия, като също така изпълняват функциите на нейни ритуални помощници. Тия трябва да се изкъпе, ако се докосне до тях.

[17] Вероятно става дума за вида Calotes versicolor – гущер, разпространен в Южна Азия. Мъжките екземпляри са червеноглави. В Малабар се смята за лоша поличба, ако пресече пътя ти (вж. Търстън 1912).

[18] Куруп е почетно название на аристокрацията от воинската каста наяр в Керала. Тя се използва за местни владетели, крале, както и за хора, които владеят до съвършенство различни бойни изкуства.

[19] Докато във Ведическата епоха жените се радват на равни права и статут с мъжете, в Следведическата епоха статутът им драстично се понижава. Макар че все още се признава принадлежността им към определени касти, на тях се гледа по-скоро като на отделен сегмент от обществото (Балачандран 2009: 147–148). Изучаването на Ведите от тях не е било прието. В Манусмрити се казва, че жените по природа са лишени от познание на Ведическите текстове и следователно са нечисти като самата лъжа (вж. Бюлер 1886: IX.17b.1.2.3).

[20] В Манусмрити животът на жената е сведен до пределите на дома, като развитието й отвъд протекцията на мъжете е на практика невъзможно (вж. Бюлер 1886: IX.17b.1.1.1).

[21] В по-древната форма на култа, когато племената са обитавали предимно планините и горите и поминъкът им е бил свързан с лова и събирачеството, божествата са притежавали атрибути, свързани с лова и войната. С постепенното изместване на племената към низините и равнините и прехода към аграрно общество част от тези архаични божества все пак запазват първоначалните си атрибути. 

 

Библиография

Балачандран 2006: Balachandran, S. The Past and the Present: The Lord Ayappa Controversy at Sabarimala. – In: Mukherjee, R., Rajesh, M. N. Locality, History, Memory: The Making of the Citizen in South Asia. Cambridge Scholards Publishing, 2009.

Блекбърн 1985: Blackburn, S. H. Death and Deification: Folk Cults in Hinduism. (History of Religions, Vol. 24, No. 3. pp. 255–274), University of Chicago Press, 1985.

Бюлер 1886: Buhler, G. The Laws of Manu. Clarendon Press, 1886.

Габриел 2010:

Гог 1974: Gough, K. Nayar: Central Kerala. В: Schneider, D. M., Gough, K., Matrilineal Kinship. University of California Press, 1974.

Джаяшри 1989:

Донигер 2010: Doniger, W. The Hindus: An alternative History. Oxford University Press. New York, 2010.

Ийстуйк 1859:  Eastwick, E. B. The Literary Gazette: A Weekly Journal of Literature, Science,  (Handbook for India. Part I: Madras. Prt II. Bombay), 1859.

Клаус, Даймънд, Милс 2003:

Менон 1993: Menon, D. M. The Moral Community of the Teyyattam: Popular Culture in Late Colonial Malabar. – In: Studies in History. Sage Publications & Jawaharlal Nehru University, New Delhi. August, 1993.

Робова 2014: Трансформация и идентификация в ритуала teyyāṭṭam. – В: Manas, брой 1, 2014.

Синха 2006: Sinha, V.  Problematizing Received Categories. Revisiting “folk Hinduism” and ‘Sanskritization’. (Current Sociology, Vol. 54, no. 1).

Търнър 1991: Turner, V. W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Aldine Publishing Company,

Търстън, Рангачари 2001: Thurston, E., Rangchari, K. Castes and Tribes of Southern India, Vol. 1. Asian Educational Services, New Delhi, 2001.

Търстън 1912: Thyrston, E. Omens and Superstitions of Southern India. Mcbride, Nast & Company, New York, 1912.

Хардгрейв 2006: Hardgrave, R. L. Nadars of Tamilnadu: The Political Culture of a Community in Change. Manohar Publishers and Distributors. 2006

Шринивас 1972: Srinivas, M. N. Social Change in Modern India. Orient Longman Private Limited, New Delhi, 1972.

Кумар 2011: Daivakkaru – The memoirs of a tragic god / dir. V. K. Anilkumar. – India, 2011.

https://www.youtube.com/watch?v=i1zdyBTws7M; 10.09.2015.

http://narathmuchilott.com/vishnumoothri.html; 30.09.2015.

http://www.theyyamcalendar.com/history/palanthai-kannan; 28.09.2015.

http://www.sooryafest.org/fourTheyyams.htm; 03.10.2015.

http://chayilyam.com/muchilott-bhagavathi/; 28.09.2015.

 

За автора

Пролетина Робова е завършила „Психология“ във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“ и магистърската програма на специалност „Индология“ в СУ „Св. Климент Охридски“. Понастоящем е докторант в специалност „Индология“ с тема на дисертационния труд „Въплътяването на божества сред будистките дарди в Ладакх: Етно-културологичен анализ“. Интересите й са в областта на тибетската култура, в частност предбудистките вярвания на територията на Ладакх и Тибет, култура на дардските общности в Северозападна Индия и Пакистан, шамански практики в Южна Азия.

 

Последни публикации

Робова, Пролетина. Транс и обсебване при шаманисткия ритуал в Ладакх. – В: От Индия, към Индия: Перцепции и перспективи : Сборник с доклади от научната конференция с международно участие, посветена на 30-годишнината на специалност Индология в СУ „Св. Кл. Охридски“, 9–10 септември 2013. София: Унив.изд. „Св. Кл. Охридски“, 2015.

Робова, Пролетина. Кои са будистките дарди в Ладакх: Към проблема за етническото определяне на индоарийската общност брогпа. Доклад пред Втората национална конференция „Индия в българската наука“, посветена на 70-годишнината от обявяването на Независимостта на Индия, организирана от Клуб „Приятели на Индия“ в сътрудничество с БАН и СУ „Св. Кл. Охридски“, 15–16 юни 2017.

Публикации в списание МАНАС:

Робова, Пролетина. Трансформация и идентификация в ритуала teyyāṭṭam. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.

Робова, Пролетина. Въплътяването на божествата лха в контекста на
религиозните представи на будистките дарди в Ладакх
. – Във: Манас: Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация, Том 4, 2, 2018.