Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2015 / Том 2 / Брой 2 : Сетива и сетивност

Безвкусността на Дао

Антоанета Николова

Резюме

Резюме: Статията представя разбирането на даоизма, че дао не може да бъде вместено в сетивните възприятия. Подчертава се, че това съвсем не означава, че то трябва да бъде отнесено към отвъдсетивна или трансцендентна реалност[1]. Бидейки потенциалността на всички проявления, то не може да бъде сведено до нито една конкретна актуализация. Затова и китайският дао-поет може да го постигне в специфично медитативно състояние, а стиховете, чрез които го изразява, трябва да са прости и безизкусни, подобно на простия и утоляващ вкус на прясна вода.

Съдържание

Основен текст

Източната култура познава пищните цветове, вкусове и форми. Същевременно – особено в Далечния Изток, съществува ясно изразена тенденция към пестеливост на изразните средства и форми в изкуството. Свидетелство за това са не само популярните днес и на Запад  японски форми като хайку, икебана, чайна церемония и пр., но и не толкова познатите на западния читател китайски стихове, както и специфичната китайска живопис. Тази пестеливост има дълбоки корени в китайската мисъл – както в това, което бихме определили като философски трактати[2], така и в произведенията, оформящи изкуствоведската критика и основанията на далекоизточната естетика. В тази статия се опитвам да представя един възможен ключ към разбиране на тези основания. Разсъжденията ми се базират върху откъси от „Даодъдзин“[3], както и върху произведението „Стихотворни категории“ (Shipin 《詩品》) на китайския поет от династия Тан Съкун Ту[4] (837–908).

В основополагащия трактат на даоизма „Даодъдзин“ (съкр. DDJ) категорично се посочва, че сетивните впечатления притъпяват сетивата: „Петте цвята очите заслепяват. Петте звука ушите заглушават. Петте вкуса устата от усещане лишават[5]“ (DDJ 12).

Защо цветовете ни правят слепи, а звуците глухи? Защо сетивните дразнители предизвикват лишеност на сетивата? Продължението на стиха посочва, че ловът и гонитбата подлудяват човека, а труднодостъпните вещи го карат да постъпва неправилно. Но това не е просто призив към аскетичност и отричане на привързаността към вещите, а призив да се насочим навътре в себе си. Защото мъдрецът: „е зает с вътрешното, а не със сетивата. Оставя онова. Приема това“ (пак там).

Текстът буквално гласи: „занимава се с корема, не с очите“. При това за даоистката практика коремът е мястото, където се складира енергията. Ето защо в текста не става въпрос за някакво духовно сетиво, нито за духовна същност, противопоставена на материалното. Чрез идеята за енергията, ци, китайската мисъл успява да избегне капана на тази опозиция. Насочеността към вътрешното не означава стремеж към духовност и отричане на материалното. Съсредоточеността навътре означава да се намери собственият енергиен център, откъдето са възможни всякакви трансформации. Затова мъдрецът: „в съзнанието си подържа пустота[6], в корема – енергийна пълнота“ (DDJ 3).

Неслучайно първата от стихотворните категории на неодаоиста Съкун Ту призовава да се отиде отвъд фиксираните форми, в средоточието на центъра, откъдето блика енергията на цялата вселена:

Проявата и външното линеят,

в дълбокото е скрита същността.

Върни се в Пустотата, влез във нея,

за да откриеш истински мощта.

Вселената е тук във свойта цялост.

Ти пронижи небесния простор,

на облаците тъмната грамада,

на вятъра несекващия вой.

Мини отвъд фиксираната форма,

влез в центъра на този вечен кръг

и там от тази равновесна точка

черпи безкрай енергия и звук.

(Съкун Ту, I Състояние Мощ и всеизпълненост)

Изчистеността на съзнанието и изпълването с енергия не са самоцел, а начин за истинско съществуване. А тъй като за китайската мисъл всичко се намира в движение и промяна, истинското съществуване означава истинско действие. В даоизма истинското действие се обозначава с термина „не-действие“ или „не-правене“. Не-действието съвсем не означава бездействие, а напротив – това е висша форма на действие, различна от обичайното правене, което се основава на субект-обектно деление и противопоставяща разсъдъчност. Не-действието е действието на този, който се е слял с дао, действието на естествеността, произтичащо спонтанно, бликащо от само себе си. То обаче не е произволно, а е в синхрон с непрестанния ритъм на ставащото. За даоистите светът на нивото на проявеното се разкрива като ритъм, като вибрация, като пулсиране. Затова полярностите взаимно се превръщат една в друга: „нещата намалявайки, нарастват, нараствайки, намаляват“ (DDJ 42).

Разбирането за взаимността на противоположностите е характерно за цялата китайска мисъл. То е в основата на концепцията за ин–ян. В древния нумерологичен трактат „Идзин“[7] символите, представящи вариантите на възможните енергийни състояния, през които преминават процесите в света, са разпределени по двойки така, че краят на едната преминава в началото на следващата, т.е. ако даден процес достигне своя апогей, той преминава в своята противоположност и всеки край е ново начало.

Според трактата „Даодъдзин“ този принцип е сред основните, от които човек трябва да се ръководи в поведението си: „Искаш ли да свиеш, трябва да разпуснеш. Искаш ли да отслабиш, трябва да заздравиш. Искаш ли да унищожиш, трябва да възвеличиш. Искаш ли да отнемеш, трябва да дадеш. Това се нарича дълбоко просветление. Мекото побеждава твърдото. Слабото побеждава силното“ (DDJ 36).

Френският китаист Франсоа Жулиен определя това като цялостна стратегия на „обходен“ път към целта, характерен за китайската мисъл, за разлика от т.нар. „пряк“ път, развит от гръцката философия и залегнал в основите на западната мисловност и отношение към света (Жюльен 2001). Би могло да се спори за това коя стратегия е по-ефективна. Ако двете се разгледат като противоположности, китайският модел за взаимодействието на ин и ян би могъл да се приложи като принцип, и тогава най-ефективен би бил балансът между тях. Даоистите разкриват, че естественото движение е това, при което „отдалечаващо се означава връщащо се“ (DDJ 25), а „несъвършено[то] придобива цялостност“ (DDJ 22).

Именно поради тази взаимност на противоположностите е мъдро пребиваването „между“ (間)[8] – там, където състоянията още не са осъществени в пълнота и проявата им предстои. Тази междинност, която в творчеството следва да се изяви като недоизказаност, е най-пълноценното състояние. Както посочва Франсоа Жулиен, стратегията, на която ни учи Лаодзъ, е „да поддържаме въздействието да се проявява, но да не го оставяме да се прояви напълно“ (Jullien 2009: 68). Отидем ли до пълнотата на проявата, резултатът е налице в своята фиксираност и поради това ограниченост, и в крайна сметка безжизненост.

За китайската мисъл пълнотата на съвършенството означава невъзможност за по-нататъшно развитие и промяна, а това – ако изобщо е възможно, е пагубно. Неслучайно хексаграмата на съвършенство в „Идзин“, при която всички черти са на подходящото си място, е предпоследна, въпреки че е обозначена като „Вече е край“. В следващата хексаграма, „Още не е край“, нито една черта не е на подходящото за нея място. И именно тази хексаграма на несъвършенството дава тласък за ново завъртане на цикъла.

За даоистите:

Великата завършеност е сякаш незавършеност,
но използването й е неизчерпаемо.
Великата пълнота е сякаш пустота,
но използването й – безгранично (DDJ 45).

Много важно за даоистката мисъл е това „сякаш“, тази привидност, която не е илюзия или измама, а начинът, по който функционира реалността. Тя самата не може да бъде определена с категорични термини: Тъй тънко-фино, сякаш съществува“ (DDJ 6).

Заставането на категорична позиция и фиксирането към определени термини – именно това е заблудата. За даоистите същината на реалността може условно да се обозначи с идеографичния знак (идеограмата) за „път“, тъй като е динамична, но не трябва да се забравя, че обозначението е просто спомагателно средство на речта и всеки опит да определим „пътя“, независимо дали чрез сетивата или чрез мисълта, ни кара да се занимаваме със собствените си сетивни и/или мисловни конструкции и да го губим: Гледам го, а не го виждам, наричам го разредено [до невидимост]. Слушам го, а не го чувам, наричам го разсеяно [до нечуваемост]. Хващам го, а не го улавям, наричам го фино“ (DDJ 14).

Причината не е в това, че то е отвъдсетивно или е отвъдна, трансцендентна реалност. То е всеобхватността на всичко, което е, затова е „хаотично и образува единство“ (пак там). За даоистката мисъл хаотичността и единството са условни названия за неподлежащото на определение дао: Не може да се назове. Връща се-възвръща към отсъствието на нещност. Затова се нарича лишена от форма форма, лишен от образ образ. Затова се нарича неясно и смътно“ (пак там).

Тази невъзможност за назоваване, тази смътност и неяснота, се корени не в недостига на нашите познавателни способности, а в самата му същина. Всяка фиксираност, всяко обособяване, „всяка актуализация представлява ограничение, защото изключва всички останали случвания“ (Jullien 2004: 42). Бидейки цялото или недуалността, то се изплъзва от всички конкретни определения и характеристики, които дават сетивата, базиращи се на разделението.

По подобен начин, но от позицията преди всичко на субекта, в индийската мисъл се казва: „Защото там, където има двойственост, там един помирисва друг, там един вижда друг, там един чува друг, там един говори на друг, там един мисли за друг, там един познава друг. Но когато всичко за него е станало „аз“ [атман], как и кого може той да помирише, как и кого да види, как и кого да чуе, как и на кого да говори, как и за кого да мисли, как и кого да познае?“ („Брихадараняка упанишад“, 4, 5: 15).

За да изрази тази отвъдсетивност, даоизмът определя дао като безвкусно, отвъд вкуса:

„...дао, започне ли да се проявява, колко е безвкусно, отвъд вкуса. Гледаш го, а не го виждаш. Слушаш го, а не го чуваш. Използваш го, а не го изчерпваш“ (DDJ 35).

Терминът dan 淡изразява една от важните за даоизма категории. Може да се преведе буквално като „безвкусен“, „неовкусен“, „воднист“. Смисловият му ключ е „вода“ (shui 氵или水). Затова се свързва с вкуса на водата. Към кой от познатите вкусове бихме могли да го отнесем? Фонетичният ключ (yan 炎), от друга страна, представлява два знака за огън huo 火. По този начин в самото изписване на йероглифа се представя идеята за равновесие между противоположности.

По-нататък за дао е казано, че е без вкус, като е използвано отрицателното наречие無. Това е същият термин, който участва в означението на „не-действието“, wuwei 無爲. Спецификата му е, че не е отрицание на определено утвърждение, а знак, че се излиза от противопоставянето на отрицания и утвърждения и се застава на надхвърлящата противоположностите балансираност на срединността, постига се онази „ос в центъра на световния кръговрат“, откъдето „придобиваме способност за безкрайни превръщания и нашите „да“ и „не“ са неизчерпаеми“ (Джуандзъ, „За равенството на нещата“). Ето защо wuwei 無味 би могло да се преведе като „отвъд вкуса“, „вкус извън вкуса“. Вкусът на дао не е лишеност от вкусове, а лишеност от ограничаващата конкретизация, присъща на отделността и множествеността.

По подобен начин в даоизма се говори за беззвучен звук, за без-образен образ. В стихотворните категории, описващи състоянието на дао поета, Съкун Ту също призовава да се чуе и изрази без-звучния звук на дао:

Не с тайнствената сила на духа,
не с тайната на силата могъща,
а сякаш че обяздва ветрове
и с облаците бели се завръща.
То тук е, ала сякаш е далеч,
а взреш ли се направо, се изгубва.
Прахът и той със дао е едно,
но то от суетата се изплъзва.
Гори високи, хаос-планини,
мъх сочен, аромат и слънчев блясък.
Възпяваш го и мислиш го. Но виж:
звукът му става все по-, все по-рядък.

(Съкун Ту, 21 състояние, Постигане)

Така истинската същина на света или предактуализираната потенция за всички проявления не подлежи на осмисляне „според обичайните възприятия, а според възприятията на, така да се каже, четвъртото измерение – Дао“ (Алексеев 2008: 316) или нулевото измерение на Пустотата, снемащо в себе си всички измерения[9].

Именно това заставане на междината, на прехода, където всичко още е потенция и случването предстои, определя и принципите, на които китайските майстори се основават в изкуството, по-специално в живописта и в поезията. Завършеността е статична и безжизнена, в нея няма движение и ритъм. Истинската завършеност и съвършенство „винаги е в действие, откликвайки на различни искания, бидейки отворена за различни възможности, имайки все още много за вършене, без да е покрита от „една“ конкретна завършеност...“ (Jullien 2009: 69). Неслучайно китайската живопис борави с щрихи и много празно пространство, а най-въздействащите китайски стихове са наричани „недовършени“. При това въздействието и на живописта, и на поезията е най-силно, когато става въпрос за природата или това, което бихме нарекли пейзажна живопис и поезия. Природата в китайската култура не е противопоставена на духовното, защото „няма категории... съответстващи на духа и природата, по начина, по който ги разбираме ние. Това е култура, в която конфликтът между духа и природата едва ли съществува, култура, където най-„натуралистичното“ рисуване и поезия е всъщност най-„духовно“ изкуство“ (Watts 1991: xi). Затова именно в изобразяването на природните обекти китайският творец може да изрази най-пълно себе си, творейки „между двата полюса на конкретната форма и духовното измерение, като между полюсите на ин и ян. Той не може да си позволи да бъде хванат от никой от тях, а трябва да остава отворен и за двата. Ето защо художникът трябва да действа чрез редуване, следвайки великото редуване на процеса в света...“ (Jullien 2009: 97). Затова и последното състояние на дао поета според Съкун Ту е течащост, осъзнаване на пулсацията между светлина и тъмнина, между идване и отиване:

Сякаш че пробиваш с ос водата
сякаш кръгла перла се върти.
Може ли това да се изкаже?
За глупака формата важи.
На земята центърът е смътен.
На небето коренът висок.
Ту стремиш се края да получиш,
ту се сливаш с целия му ход.
Висша светлина – непостижима:
връщане във нищото-тъма.
Идване-отиване: години...
Ето, изрази това!

(Съкун Ту, 24 състояние Течащост)

Така за китайския поет творчеството винаги е среща – среща на вътрешното с външното, на субекта с обекта, на психиката с космоса, а всички те в крайна сметка са аспекти на грамадния и единен вселенски процес.

Тази отвореност за възможностите на случване се открива в съвсем пестеливи форми, като например в следното стихотворение на поета от ХVІІ–ХVІІІ в. Шън Дъ’циен:

Все бели облаци от платото се появяват.
На юг към езерото бързат да изчезнат.
Там някой през потока преминава.
Навярно той и облаците ще се срещнат.
(„Северният хълм“)

Кой е този, който преминава? Ще се осъществи ли срещата? Всичко е в полето на вероятността и догадките така, както и облаците не са с фиксирана форма и не са веднъж завинаги дадени, а непрестанно се появяват и изчезват, следвайки извивките на промяната, доближавайки ни до потока на случващото се, до пътя, до дао.

 

Бележки

[1]Именно поради тази причина се придържам към изписване на „дао“ с малка буква.

[2] Използвам тази условност, тъй като от една страна текстовете са многоаспектни, а от друга – съществуват спорове за правомерността на използването „на самата категория философия като общ знаменател на източните и западните философски дроби“ (Шохин 1998: 3).

[3] Сред учените няма единно мнение за датировката на текста. Създаването му се отнася към VI–V или към IV–III в. пр.н.е.

[4] Съкун Ту е конфуцианец по образование, както повечето поети от неговото време, неодаоист по убеждения, повлиян също така от чан будизма и от учението за тайнственото.

[5] Петчленното деление на цветовете, звуците и вкусовете е свързано с теорията усин (петте хода/стихии/фази): разбирането, че всичко в света е проява на всеизпълващата енергия, а тя има пет начина на движение или пет хода, поради което всички процеси, състояния и събития се осъществяват по пет основни начина.

[6] Става въпрос за медитативна пустота, пречистеност и непривързаност на съзнанието.

[7]Няма единно мнение за датировката натози трактат. Според различни автори специфичната му част е създадена между X и IV в. пр.н.е.

[8]В 5 глава на „Даодъдзин“ се говори за „Вселенския промеждутък“. „Йероглифът за „промеждутък“ е тясно свързан с йероглифа за „врата“ и поради това трябва да се разглежда като онова място на превключване, което само по себе си е нищо, но от което произтича цялото разнообразие“ (Burik 2009: 129).

[9] Тук бихме могли да си припомним четвъртото или нулевото състояние, турия, в индийската мисъл.

 

Библиография

Лаодзъ. „Даодъдзин“, собствен превод.

Съкун Ту. Стихотворни категории. – В: Николова, А. Езикът на Пустотата, София, Аквариум Средиземноморие, 2003.

Шън Дъ’циен. Северният хълм. – В: Поезия на планините и водите : Старокитайска пейзажна лирика / Прев. Антоанета Николова и София Катърова. София, Стигмати, 2003.

Алексеев, В. М. Китайская поэма о поэте – Стансы Сыкунь Ту. Рос. акад. наук, Отд-ние ист.-филол. наук, Науч. совет Программы фундам. исслед. Президиума РАН „Издание трудов выдающихся ученых“. Москва, Вост. лит., 2008.

Жюльен, Франсуа. Стратегия смысла в Китае и Греции. Москва, Московский философский фонд, 2001.

Шохин, В. К., Ф. И. Щербатской и его компаративисткая философия. Москва, РАН, 1998.

Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the task of Comparative Thinking. New York, State University of New York. 2009.

Jullien, François. In Praise of Blandness: Proceeding from Chinese Thought and Aesthetics. New York, Zone Books, 2004.

Jullien, François. The Great Image Has No Form, or On the Nonobject Through Painting. Chicago, University of Chicago Press, 2009.

Watts, Alan. Nature, Man and Woman. New York, Vintage, 1991.

За автора