Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

5 / 2017 : Изток–Запад: езици, култури, общества

Към проблема за значението на кораничната лексема ’Ал-К̣ур’а̄ну (Коранът)

Иван Дюлгеров

Резюме

Това е опит да се добави един сравнително външен поглед към изследването на начина, по който Коранът възприема и назовава себе си. Установено бе, че в старозаветния староеврейски текст на Библията е използвана една глаголна лексема , която е напълно сравнима във фономорфологично отношение с кораничната к̣араа „чета“ и проявява семантична структура, съставена от седем взаимосвързани значения: /назовавам/, /призовавам/, /оповестявам/, /чета/, /каня/, /говоря високо/ и /оповестявам Божие слово/. Две от тези значения, а именно /чета/ и /оповестявам Божие слово/, са лесно доловими и в текста на Корана. Изводът, че кораничната коренна морфема /к̣-р-’/ се реализира чрез тези две значения би могъл да разреши проблема за Корана като /четиво/, което едновременно с това е в основата си устно поднасян и разпространяван текст.

 

Ключови думи: Коран, чета, к̣араа, четиво, оповестявам, слово, Бог, Мухаммед

Съдържание

Основен текст

Сам Коранът назовава себе си с различни лексеми. Сред най-често използваните от тях са: Ал-К̣урʼа̄ну (Коранът), ʼАл-Кита̄бу (Писанието), ʼАл-Фурк̣а̄ну и др. В интерес на истината Ал-Кита̄бу (Писанието) или (без опр. член) кита̄бун[1] (писание) се среща цели 255 пъти в Корана, докато Ал-К̣ур’āну (Коранът) или (без опр. член) к̣ур’āнун (коран) е използван само на 70 места. Но тъй като първата от тези две лексеми, за разлика от втората, не винаги се отнася до пророка Мухаммед, а е също и название за писанието, предназначено за потомците на старозаветния Авраам (’Ибра̄хӣму), за Мойсей (Мӯса̄) или за Иисус (‘Ӣса̄), и дори не винаги е в значението на „свещено писание“, — по тази причина ислямската традиция отдава категорично предпочитание на ’Ал-К̣ур’а̄ну, възприемайки го не без основание като собствено име на целия този смятан за свещен текст, който се е появил чрез Мухаммед.

Днес глаголната лексема к̣ара’а безусловно означава „чета“, поради което съществителното име к̣ур’а̄нун изглежда като арабски еквивалент на „четиво“. Ала и в самия кораничен текст се споменава, че:

И ако ти бяхме низпослали написано Послание и го пипнеха с ръцете си, онези, които отричат, пак щяха да рекат: „Това е само явна магия“. (6: 7)[2]

Фактът, че Коранът е в основата си устно поднасян и разпространяван текст, винаги е предполагал интерпретирането му като нещо различно от „четиво“ в конвенционалния и съвременен за нас смисъл. В арабо-мюсюлманската традиция семантичното съдържание на к̣ур’а̄нун бива обяснявано или като текст, който трябва да бъде „следван“ (Аз-Забийди 1965: 1/365), или като такъв, „който поема и обединява в себе си [частите на едно цяло]“ (1/370). Във връзка с това в съвременната ислямска научна литература „четенето му“ бива преосмисляно като „свързване на звуковете и думите му в процеса на устното му поднасяне“ (Ал-Каттан 2000: 14). А в ориенталистиката се говори за текст, който бива „повтарян, рецитиран“ (Penrice 1873: 117) или „възвестяван“ (Horovitz 1926: 74).

Трябва да се има предвид обаче, че арабската коренна морфема /к̣-р-’/ е в действителност общосемитска. В старозаветния староеврейски текст на Библията съответстващата ѝ староеврейска коренна морфема /קרא/ има 734 реализации. Най-многобройни са те в Битие — цели 102, където докъм 30-глава, т.е. от сътворението на света и на-древната история на еврейския народ до историята на Йосиф, /קרא/ е използвана за актуализирането на само две очевидно свързани значения: „давам на някого или нещо име“, сиреч „назовавам“ и „извиквам някого по име“, сиреч „призовавам“. Така например още в 1. глава на Битие е казано:

Светлината Бог нарече ден[3] Wayyiqrā ʼĔlōhîm lāʼōwr yōm[4] (1: 5)

А по-надолу в 12. глава откриваме:

Тогава фараонът повика Аврама Wayyiqrā р̄arʻōh ləʼAḇrām (12: 18)

Ясно е, че връзката между „назовавам“ и „призовавам“ се изразява в неизменната последователност на двата акта. Защото призоваването не би било възможно, ако не е било предхождано от назоваване. Нали никой не би бил в състояние да се обърне към някого по име — което ще рече с уважение към него и зачитайки достойнство му —, ако не знае неговото име!

След 30. глава на Битие се появяват вече и други значения, а именно — „викам, говоря високо“, „оповестявам“, че дори и „каня“. Във Второзаконие е експлицирано за първи път значението „чета“. Думите, които следват, се отнасят до израелския цар. От него се изисква, след като заеме престола си, да си поръча препис на закона:

(…) и нека той да бъде у него, и нека го чете през целия си живот (17: 19)

wəhāyəṯāh ʻimmōw wəqārā ḇōw kāl yəmê ḥayyāw

Тези значения съставляват семантичната структура на /קרא/ в Стария Завет. Връзките помежду им са видими и се поддават на анализ. /Високото говорене/ е съществен компонент от /обръщането към някого по име/, тъй като произнесено на висок глас, името му става достояние както на призовавания, така и на всички присъстващи. Именно чрез произнасянето му по този начин се осъществява и самият акт на призоваване. От друга страна, /поканата/ като акт е била аналогична на /призоваването/. Защото в онези времена имената на гостите са били публично оповестявани, за да се подчертае уважението, което им било указвано, и високият статут, придаван им чрез нея. Това важи и за /оповестяването/, което също наподобява /призоваването/. Всъщност призовавани биват най-вече лица — чрез дадените им някога собствени съществителни имена. Ала и всяка друга същина (абстрактна или материална) бива назовавана с имена, със собствени или с нарицателни съществителни имена. И когато дадено съобщение се отнася до такава същина, тогава е налице оповестяване (на някакво събитие например), осъществява се акт, който е аналогичен на призоваването на лице. Подобие се установява и при /четенето/. Понеже така, както при произнасянето на нечие име се извиква в съзнанието на слушателите представата за неговия носител, по същия начин чрез възпроизвеждането, разчитането или прочитането на глас на определен текст се извиква в съзнанието представата за съдържанието на този текст.

С оглед на изложените факти и разсъждения се налага изводът, че в старозаветния староеврейски текст семемата /קרא/ се реализира чрез 6 алосеми — /назовавам/, /призовавам/, /оповестявам/, /чета/, /каня/ и /говоря високо/[5]. Този извод е в състояние да хвърли допълнителна светлина върху значенията на /к̣-р-’/ в Корана. Още повече, че те, по всичко изглежда, не са асоциирани с некоранични (и предкоранични) източници, с изключение на една единствена от общо 88 реализации на /к̣-р-’/ в Писанието на исляма, а именно с̱ала̄с̱ата к̣урӯ’ин „три месечни цикъла“ (2: 228). Въпреки усилията на лексикографите да обвържат останалите 87 реализации със значения като „зачевам“, „раждам“ и „преминавам през месечен цикъл“ (Ибън Фарис 1979: 5/79; Ибън Манзур: 5/40/3563-5; Аз-Забийди 1965: 1/369-70), не остава място за съмнение, че се касае за семантична омонимия. За сметка на това част от горепосочените алосеми безспорно имат своите еквиваленти в Корана. И подходящ пример в тази насока е следният текст:

Фа-’ин кунта фӣ шаккин мимма̄ ’анзална̄ ’илай-ка фа-с’ал(и) л-лаз̱ӣна йак̣раӯна л-Кита̄ба мин к̣абли-ка „И ако се съмняваш в онова, което ти низпослахме, питай онези, които четат Писанието отпреди теб!“ (10: 94)[6]

Тук йак̣раӯна четат“ участва в изразяването на смисъл, който е аналогичен на този в цитирания по-горе (17: 19) от Второзаконие. Както от израелския цар се изисква да чете и препрочита преписа на закона до края на живота си, така юдеите и християните четат писанията, които са им дадени. В друго знамение /четенето/ бива отнасяно и към неповярвалите в Мухаммед, които, според текста на Корана, заявяват, че и в небето да се въздигне Пророка, пак не ще му повярват, докато не им донесе от там писание, което да четат (17: 93). А в (17: 14, 71) и в (69: 19) се споменава за това, че след възкресението, в съдния ден всеки ще чете от книгата на живота си, регистрирала делата му, въз основа на които ще бъде съден. Видно е, че макар да са неизменна част от Корана, всички тези знамения не отразяват пряко дейността на Мухаммед и последователите му. Ала не такъв е случаят със следващия кораничен откъс:

Ик̣ра би-сми Рабби-ка л-Лаз̱ӣ х̮алак̣а (1) Х̮алак̣а л-’инса̄на мин ‘алак̣ин (2) Ик̣ра ўа-Раббу-ка л-’Акраму (3) ’Ал-Лаз̱ӣ ‘аллама би-л-к̣алами (4) ‘Аллама л-’инса̄на ма̄ лам йа’лам (5) „Чети [о, Мухаммед] в името на своя Господ, Който сътвори — (1) сътвори човека от съсирек (2) Чети! Твоят Господ е Най-щедрия, (3) Онзи, Който научи чрез калема, (4) научи човека на онова, което не е знаел. (96: 1-5)

Този кратък текст бива най-често определян от традицията като първата „низпослана“ част от Корана (Ал-Уахиди 1992: 10; Ал-Каттан 2000: 61-2), поради което би следвало да се разглежда като представителен за Корана като цяло. Според редица тълкуватели Ик̣ра Чети“ означава тук ’Ик̣ра’ л-К̣ур’а̄на „Чети Корана!“ (Ар-Рази 1981: 32/13; Ал-Байдауи 1998: 5/325; Аш-Шаукани 1992: 5/627). От друга страна — както бе вече посочено — няма никакво вътрешнокоранично свидетелство, а няма и външно за Корана такова, което да подсказва, че глаголната словоформа Ик̣ра трябва да бъде схващана в обсъжданото по-горе значение /чета/. Докато сред изброените 6 алосеми на /קרא/ има такава, която би отразявала кораничното значение на Ик̣ра. И това е алосемата /оповестявам/. Да се схваща Ик̣ра като повеля за оповестяване на Корана, би било в съзвучие с употребата на /קרא/ в следните два откъса от Стария Завет, поместени съответно в Четвърта книга Царства и в Книга на пророк Иона:

(…) и го оскверни, според словото Господне, що възвести човекът Божий, който бе предсказал тия събития, (23: 16)

wayṭamməʼêhū kiḏḇar Yahwe ʼӑšer qārā ʼîš hāʼĔlōhîm ʼӑšer qārā ʼeṯ haddəḇārîm hāʼêlleh.

И биде слово Господне към Йона втори път: „стани, иди в Ниневия, град голям, и проповядвай в нея, което аз ти заповядах“ (3: 1-2).

Wayhî ǝḇar Yahweh ʼel-Yōnāh šênîṯ lêmōr: qūm, lêḵ ʼel-Nînǝwêh, hāʻîr haggǝḏōwlāh, wiqrā ʼêlehā ʼeṯ haqqǝrîʼāh ʼӑšer ʼanōḵî dōḇêr ʼêleḵā.

Тези два цитата нямат за цел да доказват производността на понятието Коран (К̣ур’а̄нун) от старозаветната староеврейска лексикално-семантична система. Но те, освен че илюстрират неизменните връзки между монотеистичните семитски традиции, ясно показват колко същностен елемент от семантичното съдържание на /к̣-р-’/ е /оповестяването на Божие слово/ — едно доста тясно и до голяма степен терминологизирано значение. Оказва се, че ако в Стария Завет това значение се среща само два пъти, то в Корана е използвано на повече от 80 места.

Теофанов смята, че значението на Ик̣ра е преносно спрямо /чета/, поради което Мухаммед в качеството си на предкораничен арабин първоначално не го е разбрал, тъй като приел, че му се повелява да вербализира писмен текст, макар да бил неграмотен (2015: 185). Тази теза получава подкрепа от представата за пределно високата абстрактност на кораничните значения в противовес на некораничните им (или предкоранични) корелати. Но в този случай трябва да се отчита и наличието на още няколко обстоятелства. Беше подчертано, че именната лексема ’Ал-К̣ур’а̄ну (К̣ур’а̄нун) се среща в текста на Корана цели седемдесет пъти, а съответстващата ѝ глаголна лексема — повече от десет пъти. Всички тези словоформи се появяват в контексти, които по-скоро биват пояснявани от тях, отколкото да ги поясняват, което ще рече, че е по-вероятно въпросното коранично значение на /к̣-р-’/ да се е ползвало с някаква „гражданственост“ в предкораничния арабски език. Изяснена беше и семантичната структура на /קרא/ в старозаветния текст, съвместяваща както /чета/, така и /оповестявам/. В монотеистичната семитска литература са известни и редица други реализации на тази общосемитска коренна морфема. През 20. в. сред западните ориенталисти неслучайно се оформя схващането, че Коранът като тържествено поднасяне на текст с божествен произход се е родеел с понятието qerjān[7], под което източните християни са разбирали поднасянето на писмена лекция[8]. В крайна сметка и визираното от Теофанов прочуто предание на съпругата на Мухаммед, Аиша също би могло да се интерпретира — на тази основа — като утвърждаващо алосемата /оповестявам Божие слово/. Защото там се казва, че когато ангелът се появил пред него, той на три пъти му казал: Ик̣ра и трикратният отговор на Пратеника бил: „М ’ана̄ би-к̣а̄ри’ин“ (Ал-Аскалани: 1/23), което означава буквално: „Аз не съм к̣а̄риун.“ Следователно, ако повелята на ангела е била в смисъл „Възвестявай Божие слово!“, то значи и отговорът му е бил „Аз не съм говорител на Бога“. Безспорна полза от тази интерпретация е, че тя снема въпроси като „Какво да чете?“ и/или „Как да чете, след като е бил неграмотен?“ — въпроси, които и до днес си поставят тълкувателите на Корана[9], нетърсещи опора в семитската монотеистична традиция като цяло.

Аналогията с Библията като основен, макар и не единствен аргумент, генерира тезата, че коренната морфема /к̣-р-’/ в Корана се реализира преди всичко чрез две алосеми — /чета/ и /оповестявам Божие слово/. В рамките на втората от тях най-често се касае за такава реализация на /к̣-р-’/, при която чрез именната лексема ’Ал-К̣ур’а̄ну или к̣ур’а̄нун се изразява резултатът от акта на оповестяване, т.е. самото /Божие слово/. В останалите случаи се актуализира процесът на предаването му, субект на който е Бог (75: 17, 18; 87: 6) или Мухаммед (16: 98; 17: 45, 106). Подобно на Битие в Стария Завет, където призоваването на някого се оказва възможно, едва след като му е било дадено име, така и според Корана Пророка оповестява Божие слово, едва след като Бог му го е предоставил[10]. Затова и Теофанов е напълно прав, когато уточнява, че в повелята Ик̣ра „се концентрира комплексният смисъл на посланическата, медиаторската и пророческата“ мисия на Мухаммед, както и че тази повеля го „задължава да предаде Божие слово на човечеството“ (2015: 185).

 

Бележки

[1] В тази форма на думата, условно приемана за основна в арабския книжовен език, /u/ е показател за именителен падеж, а /n/ е своеобразен неин „печат“, който отпада, когато тя придобива синтактичния статут на първи член на родително словосъчетание (изафет – ʼiḍāfatun) или бива снабдена с префиксален определителен член.

[2] Навсякъде в това изследване българският превод на значенията на кораничните знамения е заимстван от Свещен КОРАН, превод от арабския оригинал, проф. Цветан Теофанов.

[3] Цитираният български превод на Библията е по БИБЛИЯ, Атон, 2009 г., а оригиналният ѝ староеврейски текст е по BIBLIA HEBRAICA. edidit Rud. Kittel; Lipsiae J. C. Hinrichs, 1905.

[4] Транскрипцията на откъсите от старозаветния староеврейски текст ще е винаги по http://biblehub.com/interlinear/transliterated/genesis/1.htm.

[5] Сравни с (Feyerabend 1910: 304).

[6] Коранът се цитира по ’Ал-К̣ур’а̄ну л-Карӣму, Мус̣х̣афу л-Мадӣнати н-Набаўӣйати.

[7] Транскрипцията е по (Horovitz 1926: 74).

[8] (Horovitz 1926: 74), вж. също (Jeffery 1938: 233-4).

[9] Вж. например (Ибън Ашур 1984: 30/435-6).

[10] По този въпрос Коранът детайлизира визията си, като на три пъти (2: 97, 98; 66: 4) споменава името на Джибрӣлу (архангел Гавраил), за когото казва, че е низпослал Корана в сърцето на Пратеника (2: 97). На тази основа в ислямската традиция е възприето схващането, че с посредничеството на този ангел е било по правило осъществявано Божието откровение спрямо пророка Мухаммед. Във връзка с това вж. (Webb 2002: 2/278-80).

 

 

Библиография

 

Заглавията са подредени по азбучен ред, без да се отчита арабският определителен член ʼал и различните му вариативни реализации като ʼаз, ʼар, ʼан и др.

 

1) Съкращения:

EI = The Encyclopaedia of Islam – New Edition

 

2) На арабица (касае се само за заглавия на арабски език)

Ал-Аскалани (поч. 1449): ’Ал-’Аск̣ала̄нӣйу, ’Ах̣маду Бну ‘Алӣйин(и) Бни Х̣аджарин. Фатх̣у л-Ба̄рӣ (без сведения за място и време на издаване).

.العسقلاني، أحمد بن علي بن حجر. فتح الباري، المكتبة السلفية

Ал-Байдауи (поч. 1292): ’Ал-Байд̣а̄ўӣйу, На̄с̣иру д-Дӣни ш-Шӣра̄зӣйу. Тафсӣру л-Байд̣а̄ўӣйи — ’Анўа̄ру т-Танзӣли ўа-’асра̄ру т-та’ўӣли

البيضاوي، ناصر الدين أبو الخير عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي. تفسير البيضاوي أنوار التنزيل وأسرار التأويل، إعداد وتقديم محمد عبد الرحمن المرعشلي، دار إحياء التراث العربي، بيروت – لبنان، 1418 ھ – 1998 م.

Аз-Зaбийди (поч. 1790): ’Аз-Забӣдӣйу, Мух̣аммадун Муртад̣а̄ л-Х̣усайнӣйу. Та̄джу л-’арӯси мин джаўа̄хири л-к̣а̄мӯси.

.الزبيدي، محمد مرتضى الحسيني. تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق عبد الستار أحمد فراج، مطبعة حكومة الكويت، 1385 ھ – 1965 م

Ибън Ашур (1984): ’Ибну ‘Ашӯрин, Мух̣аммадун ’ат̣-Т̣а̄хиру. Тафсӣру т-тах̣рӣри ўа-т-танўӣри.

.ابن عاشور، محمد الطاهر. تفسير التحرير والتنوير، الدار التونسية للنشر، تونس، 1984 م

Ибън Манзур (поч. 1311): ’Ибну Манз̣ӯрин. Лиса̄ну л-’араби (без сведения за време на издаване).

.ابن منظور. لسان العرب، دار المعارف، القاهرة

Ибън Фарис (поч. 1004): ’Ибну Фа̄рисин, ’Абӯ л-Х̣усайни ’Ах̣маду. Му’джаму мак̣а̄йӣси л-луг̮ати (без сведения за място на издаване).

.ابن فارس، أبو الحسين أحمد. معجم مقاييس اللغة، تحقيق وضبط عبد السلام محمد هارون، دار الفكر، 1399 ھ – 1979 م

Ал-Каттан (2000): ’Ал-К̣ат̣т̣а̄ну, Манна̄’ун. Маба̄х̣ис̱у фӣ ‘улӯми л-К̣ур’а̄ни.

.القطان، مناع. مباحث في علوم القرآن، مكتبة وهبة، القاهرة، 2000 م

’Ал-К̣ур’а̄ну л-Карӣму, Мус̣х̣афу л-Мадӣнати н-Набаўӣйати (без сведения за време на издаване).

.القرآن الكريم، مصحف المدينة النبوية، مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، المدينة المنورة

Ар-Рази (поч. 1209): ’Ар-Ра̄зӣйу, Мух̣аммадун Фах̮ру д-Дӣни. Мафа̄тӣх̣у л-г̮айби.

.الرازي، محمد فخر الدين. تفسير الفخر الرازي المشتهر بالتفسير الكبير ومفاتيح الغيب، دار الفكر، بيروت، 1401 ھ – 1981 م

Ал-Уахиди (поч. 1075): ’Ал-Уа̄х̣идӣйу, ’Абӯ л-Х̣асани н-Найса̄бӯрӣйу. ’Асба̄бу н-нузӯли.

الواحدي، أبو الحسن علي بن أحمد النيسابوري. أسباب النزول، تخريج وتدقيق عصام بن عبد المحسن الحميدان، دار الإصلاح، الدمام – المملكة العربية َالسعودية، 1412 ھ – 1992 م

Аш-Шаукани (поч. 1834): ’Аш-Шаўка̄нӣйу, Мух̣аммадун Ибну Мух̣аммадин. Фатх̣у л-К̣адӣри — ’Ал-Джа̄ми’у байна фаннай(и) р-риўайати ўа-д-дира̄йати мин ‘илми т-тафсӣри (без сведения за място на издаване).

الشوكاني، محمد بن علي بن محمد. فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير، حققه وخرج أحاديثه الدكتور عبد الرحمن عميرة، 1412 ھ – 1992 م

 

3) На кирилица

БИБЛИЯ, Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“, Света Гора, Атон, 2009 г.

Свещен КОРАН, превод от арабския оригинал, четвърта редакция, проф. Цветан Теофанов, книгоиздателска къща „Труд“, София, 2008 г.

Теофанов (2015): Теофанов, Цветан. Феноменология на Пророка, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София.

 

4) На латиница

BIBLIA HEBRAICA. Adjuvantibus Professoribus: G. Bееr, F. Buhl, G. Dalman, S. R. Driver, M. Lohr, W. Nowack, I. W. Rothstein, V. Ryssel; edidit Rud. Kittel; Lipsiae J. C. Hinrichs, 1905.

Feyerabend (1910): Feyerabend, Karl. A complete Hebrew-English Pocket-Dictionary to the Old Testament, Germany, Berlin – Schönenberg.

Horovitz (1926): Horovitz, Josef. Koranische Untersuchungen, Walter De Gruyter & Co., Berlin und Leipzig.

Jeffery (1938): Jeffery, Arthur. The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Oriental Institute Baroda.

Penrice (1873): Penrice, B. A., Dictionary and Glossary of the Koran, London.

Webb (2002): Webb, Gisela. “Gabriel”, EI, Leiden – Brill, vol. 2, pp. 278-80.

 

5) Онлайн ресурси   http://www.biblehub.com/

 

За автора

Д-р Иван Дюлгеров е асистент в катедра „Арабистика и семитология“ на ЦИЕК към ФКНФ. Преподава практическа арабска граматика, фонетика и лексикология. Научно-изследователските му интереси са в областта на арабското езикознание и лексикално-семантичната система на Корана.

e-mail: dylgerov@hotmail.com

Публикации в списание МАНАС:

Дюлгеров, Иван. Коранът за изучаванeто на религията. – Във: Манас: Сетива и сетивност, 2015, № 3