Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2017 / Том 3 / Брой 2 : Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива

За суфизма в Индия и неговите литературни въплъщения

Галина Русева-Соколова

Резюме

Въпреки че преобладаващата част от мюсюлманското население в днешна Индия е автохтонно, „обръщане“ не е подходящият термин, който да опише нарастващата популярност на исляма от Средновековието насам. Привлекателността на исляма, особено в неговата суфийска форма, може да бъде по-лесно обяснена чрез съзвучието му в самото индийско общество. Около двеста години след проникването на исляма в Индия суфийските поеми на стар хинди свидетелстват за забележителен синкретизъм между суфийските идеи и индийската естетика, митология и фолклор. В настоящата статия разглеждам един от най-ярките представители на този жанр: Падмават (или Падмавати) на Малик Мухаммад „Джаяси“.

Съдържание

Основен текст

С разгрома на Притхвирадж Чаухан и превземането на Делхи през 1192–3 г. от Мухаммад от Гхор, глава на тюркска династия , базирана в Газни (източен Афганистан), установяването на мюсюлманската власт в северна Индия се счита за завършено. Независимо от политическото си значение, обаче, този факт не довел до резки промени в живота на коренното население. Самите мюсюлмански завоевания били частични и често нетрайни. Големи територии останали във властта на индуистките князе или били отново отвоювани от тях. Независимо от потенциала за културна промяна, до която установяването на голяма мюсюлманска общност в северна Индия щяло неминуемо да доведе, на първо време смяната по върховете не се отразила съществено на индуистките маси, особено на онези, които живеели извън големите градски центрове (McGregor 1984, 10–11).

Впоследствие укрепването на султаната довежда до установяването на територията на суб-континента на пришълци с различен социален статут и професии. Макар тези имигранти да изиграват важна роля за развитието на ислямска традиция в региона, исторически погледнато те съставляват незначителна част от днешната мюсюлманската общност. Огромното мнозинство от индийските мюсюлмани са несъмнено от местен произход. Този факт води естествено до въпроса за характера на тази ислямизация. Последните проучвания показват, че не става дума за еднозначна „смяна“ на религията, още по-малко за насилствен процес. За него е, може би, по-удачно да се мисли като за бавна и постепенна акултурация, често обхващаща няколко поколения, като реакция на местното население към променящия се контекст. Навлизането на идеите на исляма става по-скоро интегративно, с наслагване спрямо по-старите местни вярвания и практики, а не с едократното им отхвърляне и подмяна с нещо съвършено ново.

Всъщност няколко изследвания изтъкват една дихотомия в ислямската традиция на субконтинента, две взаимно противоречиви линии на развитие. Първата е свързана с една нормативна интерпретация на исляма, с класическите традиции на шариата и религиозната юриспруденция и с позоваване на арабския и персийския опит при определяне на етическите и религиозни предписания за мюсюлманските омщества в южна Азия. Нейни привърженици са членовете на интелектуалния и политическия елит. Те предпочитат персийския като официален и литературен език и целенасочено пазят своята религиозно-културна идентичност от „идолопоклоническите“ индийски вярвания и обичаи, като приемат за единствен валиден източник на норми традициите от далечните вече страни на класическия ислям.

В недвусмислена опозиция с тази арабо/персоцентрична ориентация, в индийския ислям присъства и друга линия на развитие, която може да бъде описана като местна, адаптивна, асимилативна и, като цяло, по-мистична. Нейните представители принципно се придържат към една по-езотерична представа за исляма, в която външните му културни прояви, като например езика, не се считат за съществени. Съответно тази тенденция е по-отворена, или по-толерантна към местната културна среда и е склонна да предлага интерпретации на исляма, които биха били по-лесно възприети и разбрани в местния културно-религиозен контекст (McCloud 2005, 4643–4). Именно тази втора тендендия прави възможна появата през средновековието на една смесена индо-мюсюлманска културна среда, въплътила оригиналните си идеи в цъфтеж от въздействащи и високостойностни художествени произведения.

Самото съществуване на такъв индо-мюсюлмански[1] синкретизъм се отрича или, в най-добрия случай, се игнорира от днешните фундаменталистки настроени политически среди, както в Индия, така и в Пакистан. Изследователят Дж. Дж. Рой Бърман категорично се противопоставя на подобно тенденциозно тълкуване на историческите факти, като привежда серия примери за съществуването на такава смесена култура от XII в. насетне по цялата територия на субконтинента[2]. Нека тук споменем само един частен, но показателен пример.

Кходжа е името на индийска търговска каста, ислямизирана през 14-15 в. от Хаджи Саид Садр-уд-Дин, религиозен водач, дошъл от Хорасан в източна Персия. Той представил своята доктрина на индусите, като я вписал в техните традиционни вярвания. Така например, за кходжите Адам и Али са аватари (въплъщения) на Вишну, а Мохамед е друго име на Махеша, или Махадева. Нещо повече – според С.Т. Локхандвала, цитиран от Бърман[3], кходжите приемат за тъждествени санскритският знак „Ом“ и името „Али“, изписано на арабица; Коранът понякога е наричан „Атхарваведа“ и т.н.

Входът към гробницата на Моинуддид Чишти в Аджмер (снимка на автора).
Входът към гробницата на Моинуддид Чищи в Аджмер (снимка на автора).

 

Суфизмът се появява в Индия още преди Мухаммад от Гхор, около Х в., по време на управлението на династията на Ямините в Лахор. От XII в. насетне водеща роля има орденът Чищия, който се установява най-напред в Раджастан и през XIII в. достига но Бенгал и източна Индия. Суфиите от този орден установяват тесни контакти с местното население и той процъфтява на места, отдалечени от центровете на мюсюлманска власт. Много от идеите на суфизма, като представите за мистичното познание и единение с Бога, се оказват в съзвучие с индийската традиция, по-специално с тези на натх-йогите. Двете общности са установили известна близост след първоначалните си контакти и несъмнено са си оказвали взаимно влияние и може би дори подкрепа. Въздействието на идеите на натхите върху суфийската мисъл е проследимо през следващите векове. Нещо повече – в социалното си битие последователите на тези движения също се оказват близки. И едните, и другите отхвърлят светските блага и светската власт. В очите на местното население имат сходен статут на светци и, понякога, магьосници, встрани от ортодоксалния индуизъм и ислям.

Първият и до ден днешен най-голям суфийски център в Индия е гробницата на Моинуддин Чищи в Аджмер, Раджастан. В Индия, както и другаде, животът на суфийските ордени гравитира около гробниците (даргах) на големи светци. Моинуддин Чищи дошъл от Персия в Индия през XII в. след като, според преданието, сам пророкът Мохамед го благословил насън за това начинание. Установил се в Аджмер, където спечелил уважението на местните жители и привлякъл много последователи сред тях. Значението на Аджмер като място за поклонение особено нараснало, след като император Акбар (1556-1605) сам дошъл пеша от Агра за да се поклони на гроба на светеца.

Моиуддин Чищи и неговите наследници полагат специални усилия за да съхранят хармоничните отношения между индуси и мюсюлмани. Индуси участват в церемониите в гробницата и дори са били назначавани на високи постове в управлението на комплекса. Според С.Т. Локхандвала мюсюлманските духовници насърчавали местните мюсюлмани да носят зелен вариант на брахманския свещен шнур, за да не се чувстват индусите неудобно. Сумита Пол (1995) изтъква, че в някои села около Аджмер разделението индуси-мюсюлмани не прави смисъл. Мюсюлманите празнуват идуистките празници, а индусите консумират само месо „халал“ и погребват мъртвите си. И двете общности посещават и индуистки храмове, и джамии.

В литературен план едно от най-интересните проявления на този забележителен културен синтез са средновековните суфийски поеми по фолклорни сюжети, известни като премакхян. Обикновено те описват изпълненото с премеждия пътуване на един главен герой към неговата възлюбена, спечелването й и съвместното им завръщане към дома на героя, където ги очаква неговата първа съпруга. Често в сюжета се вплитат исторически и патриотични елементи. Създадени на разговорен език, в тях преобладават елементи от източните диалекти на стария хинди, по-специално авадхи. За най-добър образец на този жанр обикновено се счита Падмават (или Падмавати) на Малик Мухаммад „Джаяси“.

Малик Мухаммад, както сочи прякорът му, е прекарал живота си в Джаяс, в областта Авадх. Бил е почитан като набожен мюсюлманин от сектата Чищия, пряк потомък на светеца Низам-уд-дин. Освен теологията на исляма, той добре познавал и индуистката традиция с нейните митология и фолклор и няколко години изучавал санскрит при прочути пандити.

Падмават представлява дълга поема от, приблизително, шест хиляди стиха, равномерно подредени в куплети от по седем стиха чаупаи[4], следвани от двустишие (доха). Грирсън, позовавайки се на доказателства в текста, определя 1540/41 като годината, в която Малик Мухаммад е започнал поемата си (Grierson 1889, 15). Текстът е достигнал до нас в множество ръкописи, най-старите от които са на арабица, както най-вероятно е писал Малик Мухаммад. В последствие се появяват и ръкописи на деванагари. Може да се каже, че оригиналният текст е идентифициран с голяма доза сигурност, като по-късните интерполации са отбелязани и отделени в съвремените издания[5].

Ето, накратко, сюжетът на поемата:

В Синхал (Шри Ланка?), отвъд морето, живеела прекрасната принцеса Падмавати, или Падмини. Научил за красотата й от нейния собствен папагал, откраднат и продаден на пазара, цар Ратансен от Читор се запътва да я покори, преоблечен като аскет. След много приключения по суша и море Ратансен достига крепостта, в която живее Падмавати. Пронизан от стрелата на любовта той й изпраща по папагала окървавено писмо. Бива пленен, но е спасен, благодарение на намесата на Шива. В крайна сметка бащата на Падмавати се съгласява да му даде дъщеря си и сватбата на двойката е отпразнувана. Междувременно Нагмати, първата съпруга на Ратансен, му праща писмо, в което описва страданията си от раздялата, в рязък контраст със щастието на самата Падмавати. Двойката се отправя обратно на запад и пристига след много премеждия в Читор, където Нагмати, въпреки радостта си, се държи като ревнива първа съпруга. Междувременно вестта за красотата на Падмавати е достигнала до султан Алауддин в Делхи. Той обсажда Читор и дори да плени Ратансен, благодарение на предателство, но недостижимата Падмавати успява да зърне само за миг. Двама храбри войни, Гора и Бадал, освобождават Ратансен, като Гора геройски загива в последвалата битка. Междувременно, по време на отсъствието на Ратансен, Падмавати става обект на желанията на друг претендент, цар Дев Пал. Ратансен го убива, но сам е смъртоносно ранен и умира в Читор. Двете му вдовици се качват доброволно на погребалната клада, докато Алауддин идва и превзема града. Той така и не се домогва до обекта на своите копнежи, но, както тъжно отбелязва но финала поетът, „Читор стана ислямски“.

Този изпълнен с обрати, екзотичен и романтичен сюжет вдъхновил френския композитор Албер Русел, който след пътуване в Индия, създава в началото на XX в. операта-балет Радмавати по либрето на Луи Лалоа. Операта представя само края на историята – избора на принцесата да се качи на кладата, вместо да пристане на Алауддин. През февруари 2008 тя е била поставена на сцената на Театр дю Шатле в Париж от прочутия мумбайски филмов режисьор Санджай Лила Бхансали. През 2017г. се очаква премиерата на голяма боливудска суперпродукция със същото заглавие.

Явно Падмавати  е орисана да бъде посредник между културите. Версията на Малик Мухаммад е забележителна с това, че независимо от неговия произход, в патриотичната сюжетна линия симпатиите му са недвусмислено на страната на индусите. Той очевидно познава и хресва индийската традиция, с нейните обичаи, естетика и емоционални нагласи. Описанието на страданията на Нагмати на фона на сменящите се сезони, например, се вписва напърно в каноните на жанра. Малик Мухаммад се чувства индиец и Алауддин, макар и събрат по вяра, е третиран като чужд нашественик.

Епизодът с нападението на Читор от Алауддин съвпада с историческите факти за периода. Освен това е познат и владетел на Читор, наречен Ратансинх, който е бил съвременик на Алауддин. С това, обаче, историческите съвпадения се изчерпват. Не е позната царица на Читор на име Падмавати или Падмини.

Суфийското съдържание на поемата се чете като втори план от самото й начало. Разгърнати метафори изобилстват на всяка стъпка от витиеватата сюжетна линия, както и игри на думи. Малик Мухаммад тръгва от подробни описания на сфери от действителността (например металургията, или алхимията) за да гради смислови надстройки в духа на суфизма. Така например насред едно описание на царски банкет, което може да служи като кулинарен наръчник за индийската кухня, Малик Мухаммад се впуска в една елегия на водата. Тръгвайки от факта, че за всяко ястие е необходима вода, той я възхвалява за нейната прозрачност, за чистотата и пречистващата й сила, за нейната гъвкавост и адаптивност, която издава липса на гордост, и, най-сетне, за това че в крайна сметка винаги се влива в океана. „Тоз, когото тя изпълва е могъщ, а който няма я – като тарамбука кънти“ (Milanetti 1999). Така, зад един привидно неусложнен изказ, Малик Мухаммад цели да открие съкровените тайни на битието в сърцевината на простите неща.

Другаде алегориите са по-директни – Читор е тялото, Ратансен е умът, Падмавати е мистичното познание, Алауддин е похотта. Любовта, която разказът на папагала събужда в Ратансен е едновременно любов човешка и трансцендентна. Тя е любов, пречистена от раздялата, освободена от жаждата за сетивна наслада. Тя повелява безусловно на Ратансен да тръгне по път, изпълнен със саможертва, пречистване и страдание, път който свършва със смърт в Бога[6]. В тази връзка Малик Мухаммад споменава Мансур Ал-Халадж, емблематичния мистик от Багдад, екзекутиран през 922 г. (McGregor 1984: 70).

Сред този суфийски символизъм не липсват и елементи, взети от натх-йога. Така например крепостта Синхал има десет врати, като десетата символизира прехода, през който душата на йогина напуска тялото му. Не е случайност, че Ратансен се отправя на път, облечен като йогин. Падмавати се отъждествява с Горакхнатх. Шива, когото натхите почитата като въхховно божество, активно присъства в действието. Именно в храм на Шива Ратансен зърва за пръв път Падмавати, след което губи съзнание.

Очарованието на тази иначе труднодостъпна в езиково отношение поема се крие именно в тази дълбочина на смислите, която прозира зад наситения приключенски наратив. Крие се и в носталгията по едно време, когато словосъчетанието „индиец мюсюлманин патриот“ не е звучало толкова шокиращо колкото днес, когато политическият дискурс лесно отъждествява индиец с индус.

 

 

Бележки

[1] Всъщност може би по-правилен би бил терминът „хинду-мюсюлмански“, за да бъде ъсвсем еднозначно позоваването в първия член на местната религия (индуизъм или хиндуизъм), а не на географската територия или етноса.

[2] Burman, J.J. Roy, “Hindu-Muslim Syncretism in India”, Economic and Political Weekly, Vol. 31, No. 20, 1996, pp. 1211-1215.

[3] Lokhandwalla, S. T., “Indian Islam, Composite Culture and National Integration”, Composite Culture of India and National Integration, R. Khan (ed.), Indian Institute of Advanced Studies: Shimla, 1987.

[4] Характерен за поезията на ново-индоарийски езици стих от 15 или 16 стъпки (матра).

[5] Първото печатно издание е на Dvivedī and Grierson 1896. Следват много други, от които ще спомена най-авторитетните: Śukla 1924; Shastri 1934; Gupta, Mātāprasā 1952. Единственият, доколкото ми е известно, превод на европейски език е на английски: Shirreff 1974.

[6] Повече за любовта в Падма̄ватӣ в Vaudeville 1962: 351–367.

 

 

Библиография

 

Dvivedī, Sudhākār and Grierson, George A. 1896. Padumāwatī. Calcutta, 1896.

Grierson, George A. 1889. The Modern Vernacular Literature of Hindustan. The Asiatic Society: Calcutta, 1889.

Gupta, Mātāprasād 1952. Jāyasī granthāvalī. Allahabad, 1952.

McCloud, Aminah B. 2005. “Islam in South Asia”. Encyclopedia of Religion, vol. 7, Lindsay Jones (ed.), Thomson Gale: Detroit, 2005.

McGregor, Ronald S. 1984. Hindi Literature from its Beginnings to the Nineteenth Century. Otto Harrassovitz: Wiesbaden, 1984.

Milanetti, Giorgio 1999. “Two Wives for a Perfect Life: Nag’mati and Padmavati i Jayasi’s Padmāvat as Symbols of the Integration of Bhoga and Yoga”. Journal of South Asian Women Studies, 5:2/ 1999.

Paul, Sumita 1995. “Where Muslims Perform Diwali Puja”. The Times of India, Sept. 10, 1995.

Shirreff, A.G. 1974. Padmāvatī, Calcutta, 1974.

Shastri, Suryakant 1934. The Padumāvatī of Malik Muhammad Jaisi. Punjab University Oriental Publication: Lahore, 1934.

Śukla, Rāmcandra 1924. Jāyasī Granthāvalī. Nāgarī Pracāriṇī Sabhā: Banaras, 1924.

Vaudeville, Charlotte 1962. “La conception de l’amour divin chez Muhammad Jāyasī: virah et ‘ishq”. Journal Asiatique, 1962.

 

За автора

Галина Русева-Соколова е доктор на École Pratique des Hautes Études в Париж и доцент по средновековна индийска литература в катедра „Класически Изток“ при Софийския университет „Св. Климент Охридски“, както и ръководител на бакалавърска програма „Южна, Източна и Югоизточна Азия“. Научните ѝ интереси са в сферата на ранната литература на ново-индоарийски езици, както и в областта на индийските религии, методологията на религиознанието и културните взаимодействия между Европа и Индия. Автор е на много публикации в български и чуждестранни издания, както и на монографията Jeu et devotionAspects ludiques de la bhakti krishnaïte au Braj (Париж: Honoré Champion, 2005).

Публикации в списание МАНАС:

Русева-Соколова, Галина. Нандадас: песента на черната пчела. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.