Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2017 / Том 3 / Брой 2 : Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива

За естеството и генезиса на ислямското учение за вероотстъпничеството и обвинението в неверие (такфӣр)

Симеон Евстатиев

Резюме

Студията анализира някои ключови постановки в суннитското учение за такфӣр („обвинението в неверие“), третиращо процедурите, при които даден член на мюсюлманската общност (умма) бива отлъчен от нея като „вероотстъпник“ (муртадд) с всички произтичащи от това религиозноправни последици, в това число и екзекуция. Фокусът е върху началата и генезиса на учението за такфӣр в контекста на богословските и догматико-правни дискусии в суннитския ислям. Разгледани са някои основополагащи ранноислямски и класически суннитски теологически и религиозно-правни постановки за границата между вярата (има̄н) и неверието (куфр), с което е свързано и категоризирането на греховете и нарушенията на шариата, водещи до „вероотстъпничество“ (ридда, иртида̄д) и съответно – до прилагането на процедура по такфӣр. Като част от общата рамка са засегнати и някои въпроси, отнасящи се до съвременните проявления на учението за такфӣр, които понякога предизвикват остри теологически и догматико-правни разногласия сред мюсюлманите, включително и поради появата на групировки като „Ислямска държава“ (ИД).

Ключови думи: такфӣр, теология (‘илм ал-кала̄м), догматико-правна школа (мазхаб), ханафити, маликити, шафиити, ханбалити, Коран, хадиси, ислямски закон (шарӣ‘а) и ислямска юриспруденция (фик̣х), вяра (ӣма̄н) и неверие (куфр), вероотстъпничество (иртида̄д), покаяние (истита̄ба), „Дружество на обвинението в неверие и напускането“ (Джама̄‘ат ат-такфӣр ўа л-хиджра), салафизъм, „Ислямска държава“ (ИД)

Съдържание

Основен текст

За „такфиризма“, „салафизма“ и размитите понятия

В наши дни понятието такфӣр („обвинение в неверие“) e натоварено с остър полемичен заряд, а възприемането на ислямското учение, което то обозначава, е силно политизирано и противоречиво. Заедно с други фактори за това допринасят събитията след 11 септември 2001 г. и последвалите все по-активни действия на редица групировки в рамките на възраждащото се радикално суннитско движение в различни части на света – от глобално действащата Ал-Каида през Боко Харам в Нигерия и талибаните в Афганистан до „Ислямска държава“ (ИД). През изминалите години често прибягвала до такфӣр, последната групировка успя да установи контрол върху значителни територии в Ирак и Сирия, поради което в публичното пространство и медийните анализи тя е назовавана и с предишното си наименование ИДИЛ (Ислямска държава в Ирак и Леванта) или ИДИС (Ислямска държава в Ирак и Сирия), както и с транскрибираната от арабски език абревиатура на същото това наименование, навлязло през английски като ДАЕШ[1].

Като „държавно“ териториално образувание в Ирак и Сирия ИД най-вероятно ще бъде напълно разгромена, но това ще принуди голяма част от членовете ѝ да прилагат своите религиозно-политически идеи, включително и своето тълкуване на такфӣр под друга форма. С изключение на талибаните членовете на повечето от тези групировки изповядват теологически и догматико-правни възгледи, характерни за салафитската религиозна ориентация в исляма. Това допринася за недостатъчно адекватното боравене с редица понятия. Сред тях, освен думата такфӣр, е цял набор от термини, включително и напоследък свръхупотребяваното понятие „салафизъм“. Ето защо, без тук с оглед на конкретната тема да е възможна изчерпателна дефиниция, все пак се налага кратко уточнение за естеството на салафизма (салафиййа).

Салафитите се определят като суннити, които вярват, че представляват най-автентичната и ранна версия на исляма – такъв, какъвто според тях е бил изповядван от „праведните предци“ (ас-салаф ас̣-с̣а̄лих̣), най-общо първите три поколения мюсюлмани. Те живеят през първите около две столетия и половина от историята на исляма, доколкото в тогавашните представи едно „поколение“ обхваща към осемдесет години. Салафитите са пуристи и вярват, че участват в процес по „очистване“ на мюсюлманските общности от всички „еретични“ и водещи до неверие „греховни нововъведения“ (бида‘) и форми на многобожие (ширк). По принцип салафитите определят реформистките си задачи първо и основно чрез вероучителните принципи (‘ак̣ӣда), т.е. посредством теологията, и едва след това чрез въпросите на правото (фик̣х). Вероучението на салафитите се отличава със своето стриктно схващане за монотеизма – „единството на Аллах“ (таўх̣ӣд), при което не става въпрос просто за т.нар. божествени атрибути (с̣ифа̄т), а за това как да се подхожда към текстовете на Откровението и кой трябва да бъде смятан за истински вярващ в исляма[2].

В исляма салафитите са приемници на линия, зададена от „хората на Преданието“ (ахл ал-х̣адӣс̱) и теологията на Ахмад ибн Ханбал[3] през 3/ІХ в.[4]. Често допускана грешка обаче, освен приравняването на салафизма с „уаххабизма“, е твърдението, че салафитите са непременно „ханбалити“. Всъщност в областта на фикха салафитите се отличават по-скоро с „липса на школа“ (ла̄ маз̱хабиййа) (Griffel 2015). Те призовават към изоставяне на „сляпото следване“ (так̣лӣд) на авторитети в рамките на четирите суннитски догматико-правни школи – мазхабите (маз̱а̄хиб, ед.ч. маз̱хаб) във фикха[5]. Споделяйки общо вероучително кредо (‘ак̣ӣда), салафитите се разграничават по своя метод (манхадж), особено по въпросите на политиката. Оттук и преобладаващата тяхна класификация на три типа: „квиетисти“ (странящи от съвременния тип политика), „политически салафити“ и „джихадо-салафити“ (ас-салафиййа ал-джихадиййа)[6].

Динамиката на процесите, свързани със съвременното възраждане на исляма и действията на някои ислямски групировки, става още по-трудна за анализ поради безразборната употреба на някои недостатъчно изяснени термини, понятия и категории. Както в изследванията на чужди езици, така и в литературата на български език, на пръв поглед изобилстват посветени на тези явления текстове от най-различно естество. На този етап обаче повечето български публикации по темата попадат извън обхвата на академичното поле и рядко се забелязва стремеж към следването на обективен подход, изграден въз основа на съответните извори и състоянието на научните изследвания, посветени на проблематиката. Преобладаващата част от досегашните анализи на български език по теми, свързани със салафизма, са изготвяни от гледна точка на „изследванията по сигурност“ (security studies), както и на различни публицистични или политико-аналитични жанрове.

Някои наблюдатели на актуалните процеси, свързани със съвременния тероризъм в Близкия изток, са склонни да определят салафизма на групировки от типа на Ал-Каида и ИД като „девиантен ислям“ – твърдение, обосновавано например от българския анализатор Владимир Чуков (2014: 15) с „критиката“ от страна на „американския арабист-ислямовед Кенет Барет за несунитския характер на ИДИЛ“[7]. В този тип анализи основополагащи за салафизма концепции, каквито са схващанията на ханбалитския учен Ибн Таймиййа[8] (поч. 728/1328), се класифицират оценъчно като „ретроградни доктринални становища“ (Чуков 2016: 20). И макар т.нар. такфиризъм да е дефиниран като „религиозно обоснована доктрина, обявяваща война на всички друговерци, т.е. на цял свят“[9], се загатва, че ИД всъщност „не заслужава“ да бъде наричана „ислямска“ – гледна точка, обоснована като „част от противопоставянето против нея“ (Чуков 2016: 12)[10].

През последните години подобни мнения и визии имат свое място в полемиката по въпроси на политиката, международната и националната сигурност в редица страни, не само в България. Такива становища изхождат от предпоставки, които обаче са встрани от анализа на явления като салафизма и джихадизма в контекста на ислямската традиция и мюсюлманските общества. Поради това думи като „уаххабизъм“ и „салафизъм“, „ислямизъм“ и „джихадизъм“, „традиционен“ и „радикален“ ислям[11]  се използват повсеместно като неясна „реторическа амалгама“ (Knysh 2004), замъгляваща обозначаваните явления. И ако политици и политически анализатори търсят – кога с частичен, кога с незавиден успех – решения на текущите политически проблеми, ролята на академичния изследовател по отношение на групировки като ИД, е да изследва историческите корени на техните искания и твърдения, за да вникне в дълбочината на процесите и мотивиращата ги идеология[12].

Встрани от политическата полемика на деня, настоящата студия разглежда някои основни характеристики на суннитското учение за такфӣр в контекста на ислямската история, теология и право. За целта първо въвеждам значимостта на темата за „обвинението в неверие“ в контекста на други свързани с нея класически понятия и съвременни процеси. След това засягам в историческа ретроспекция генезиса на суннитското учение за такфӣр през призмата на проблема за границата между вярата и неверието. Конкретните параметри и характеристики на тази граница варират съобразно различните схващания за вероотстъпничеството (ридда или иртида̄д), формирали се още в зората на исляма и в хода на ранните юридико-богословски дискусии между различни мюсюлмански течения и школи. По този начин откроявам някои общи елементи в схващанията за такфӣр и разногласия между ранните теологически течения и мазхабите. Щрихирани са и конкретни аспекти на приемствеността и промяната в разбиранията на вероотстъпничеството и обвинението в неверие. Поради обзорния характер на студията някои аспекти на темата са представени по-общо, а други неизбежно остават извън нейния обхват.

Тъй като темата е разгледана в ретроспекция, от самото начало се налага уточнението, че историята на исляма има своя вътрешнокултурна логика и представи за хронология. Спрямо тях понятия като „средновековен“ могат да се използват само условно, доколкото кореспондират и с развитието на Запад. Когато обаче това понятие се употребява, трябва да се има предвид, че обозначаваните с него столетия в ислямската история, „разбира се, не са в средата на нищо, което [всъщност] е така и по отношение на техните западни съответствия“ (Crone 2004: ix). Според някои използвани алтернативни периодизации историята на исляма може да се раздели на „ранна епоха“ (от зараждането на исляма към края на VІ в. сл.Хр. до династическата консолидация на Халифата при Умаййадите, управлявали нововъзникналата ислямска империя между 661 и 750 г.), „класическа епоха“ (VІІІ–ХІІІ в.) и „посткласическа епоха“ (от падането на Аббасидите в Багдад през 1258 г. до 1798 г., когато започва походът на Наполеон в Египет)[13], последвана от различни подпериоди на модерната и съвременната епохи.

 

„Ислямското пробуждане“ и понятието такфӣр в контекст

Не би било пресилено да се каже, че преди 11 септември 2001 г. освен сред ислямските религиозни учени, улемите (‘улама̄ʼ, ед.ч. ‘а̄лим), и някои религиозно образовани мюсюлмани, понятието такфӣр е известно най-вече на арабистите и специалистите по Близкия изток и исляма, изучаващи ислямската история, теология и право (Goldziher 1981: 162–166; Omar 2001: 12–81), както и съвременното „възраждане на исляма“ – ислямското „пробуждане“ (с̣ах̣ўа). То започва през втората половина на ХХ в. като многостранен процес по „завръщане“ на исляма в обществения и политическия живот (Евстатиев 2012: 28). Сред първите проявления на това възраждане обикновено се сочат събития като Ислямската революция в Иран (1979). Някои арабски интелектуалци като египетския философ Хасан Ханафи (род. 1935) смятат, че стимул за „пробуждането“ са обществени травми като голямото поражение на арабите в Юнската война с Израел през 1967 г. (Х̣анафӣ 1989: 320–26).

Сред „възродените“ в рамките на този по-общ и разностранен процес[14] класически ислямски концепции е и „обвинението в неверие“ (такфӣр), за което свидетелстват схващанията и действията на групировки като „Дружество на мюсюлманите“ (Джама̄‘ат ал-муслимӣн). Създадена около 1971 г. от Шукри Мустафа (1942–1978), тази групировка става по-известна като Джама̄‘ат ат-такфӣр ўа л-хиджра. Превеждайки последното наименование като „Дружество на обвинението в неверие и напускането“, българският арабист историк Йордан Пеев (1999: 344) подчертава, че то е дадено скоро след възникването на организацията от египетската полиция. Основанията за това са свързани с факта, че под влияние на някои по-крайни кръгове в „Мюсюлмански братя“ (ал-Их̮ўа̄н ал-муслимӯн) членовете на Дружеството развиват постановката, че египетското общество вече не трябва да се разглежда като мюсюлманско, защото всъщност се състои от „неверници“, изоставили „истинския ислям“ (Игнатенко 1988: 12). В унисон с някои общи тенденции в съвременното движение за възраждане на исляма Джама̄‘ат ат-такфӣр ўа л-хиджра обръща особено внимание в своята дейност и реторика не само на мъжете, но и на жените, активно ангажирани в пробуждането на „истинската мюсюлманска общност“ (Евстатиева 2016: 155), включително чрез възстановяване на тяхното забулване. Подобно на други групировки от този тип, Дружеството разглежда повечето египтяни като изпаднали в неверие вероотстъпници, които подлежат на такфӣр (Peters 1996: 155) с всички правни последици, произтичащи от това.

Членовете на Джама̄‘ат ат-такфӣр ўа л-хиджра не се самоопределят чрез връзката си с египетската нация и общество, възприемани от тях като откъснали се от исляма. Групировката не само обвинява мнозинството египтяни в неверие посредством такфӣр, но и се оттегля от съвременното общество чрез хиджра („преселение“, „емиграция“). По този начин, от една страна, действията на Дружеството препращат към първоначалния смисъл на хиджра като „мобилизиращо понятие“ (Crone 1994: 383). За осъществилите преселението от Мека в Медина (622 г. сл.Хр.) заедно с пророка Мухаммад тогавашни араби хиджра е означавала също откъсване от своя род и преминаване под закрилата на друга общност.[15] От друга страна, значението на хиджра се променя и надгражда исторически. След завоюването (ал-фатх̣) на Мека (630 г.) от мединските мюсюлмани пророкът Мухаммад „затваря вратите“ за хиджра (Madelung 1997: 194). В един смятан за достоверен (с̣ах̣ӣх̣) хадис[16] пратеникът на Аллах постановява:

След завоюването на Мека вече няма хиджра, а само джихад и възнамеряване[17]. И ако бъдете призовани [за борба], отзовете се (ла̄ хиджра ба‘да л-фатх̣ ўа ла̄кин джиха̄д ўа ниййа ўа из̱а̄ стунфир-тум фа-инфирӯ) (Муслим 1955/ ІІІ: 1488, Кита̄б ал-има̄ра, хадис №1864)[18].

С това смекчаване на позицията към Мека веднага след нейната ислямизация чрез този т.нар. ла̄ хиджра хадис (т.е. предание, според което вече „няма хиджра“) Пророкът показва, че емиграцията в Медина, осъществена преди това с неохота, е била само прелюдия. Емиграцията през 622 г. не е имала за цел постоянното „оттегляне“ на меканските мюсюлмани в Мединския оазис, защото „главната и единствена цел на тяхната хиджра е била ал-фатх̣“ (Crone 1994: 371) – завоюването, „разкриването“[19] на Мека за исляма. В хода на ислямската експанзия значението на хиджра като религиозно-политически императив се трансформира, за да придобие нови конотации. Според историческата реконструкция на германо-британския ислямовед Вилферд Маделунг (Madelung 1986) това ново значение е вложено в понятието още при праведния халиф Умар ибн ал-Хаттаб (упр. 634–644), откогато насетне вече означава и емиграция от Медина към завоюваните територии. Впоследствие, в хода на тяхната ислямизация не само от Медина, но и от новите ислямски центрове, мюсюлманите се изселват заедно със своите жени и деца, а думата мухаджири (муха̄джирӯн) придобива своето допълнително, макар и все така свързано с прецедента на Пророка, значение.

Опирайки се и на вътрешноислямска приемственост, съвременни групировки като Джама̄‘ат ат-такфӣр ўа л-хиджра са по дефиниция наднационални и надтериториални. Исторически мюсюлманската идентичност е съществувала и се е съчетавала по разнообразен начин с различни етнически принадлежности, които се е опитвала да постави в отношение на субординация, служейки и като основа, и като цялостен свод на колективната и политическата идентичност. В модерните условия, макар и да се свързва в една или друга степен с „националистическата парадигма, мюсюлманската идентичност се доказва като достатъчно устойчива, драматично възползвайки се от бързото развитие на комуникациите, а това подчертаване на една стара ислямска взаимообвързаност прави възможни някои забележителни епизоди на транснационална мобилизация“ (Cook 2014: 52). Въпреки че „транснационалната религиозна идентичност“[20] е явление не само при мюсюлманите, „транснационалният ислям създава и предполага съществуването и легитимността на глобално публично пространство за нормативни референции и дебат“ (Bowen 2004: 880), които имат свои специфични, вътрешноислямски особености.

Тези особености са характерни за наблюдаваното възраждане на „обвинението в неверие“, което при определени групировки и в някои свои форми протича толкова интензивно, че те биват определяни като „такфиристки“ (такфӣрӣ), т.е. поставящи прекомерен акцент върху такфӣр. В този именно смисъл се използва и понятието „такфиризъм“, което днес се свързва предимно с джихадо-салафитското движение, макар и то да „не действа непременно чрез безразборно насилие“ (Merone 2017:81). При анализа на някои религиозно-политически процеси в различни страни с мюсюлманско мнозинство се говори и за „неотакфиризъм“. Понятието обозначава идеите и действията на групировки, отцепили се от „основното салафитско-джихадистко русло и възприели крайни интерпретации на такфӣр“ (Alshech 2014: 420), поради което в крайна сметка са прогонени дори от редиците на джихадистите салафити. Доколкото в наши дни такфӣр се практикува най-често във връзка с други „забравени задължения“[21], какъвто е императивът за джихад в неговия ранноислямски и класически смисъл на „мисионерско военно дело“ (Crone 2004: 299, 364, 369), обвинението в неверие попада сред най-оспорваните и полемични ислямски понятия.

Генезис на учението за границите на вярата и отпадането от нея
 

„Смъртният грях“: хариджити и мурждити

Третирането на вероотстъпничеството в исляма е свързано с по-общия проблем за границите между вярата (ӣма̄н) и неверието (куфр), очертани от самия Коран (Izutsu 2002: 124–26). Въпросът „какво е вярата“ (ма̄ ал-има̄н) е основополагащ за цялата ислямска традиция, а теологията търси отговор най-общо в два различни езикови ракурса. Единият дискутира отношението на името (исм)[22] към смисъла на думата ӣма̄н, обяснявайки силата на „вярата“ като „техническо понятие“, свързано с „религията“ (дӣн)[23]. Другият ракурс обхваща тълкувания на вярата като общо понятие, представляващо богат набор от действия за покорство (т̣а̄‘а) и подчинение (исла̄м) на Бога (Schöck 2010: 101) – Аллах. Тази проблематика е в основата на едни от най-ранните и разгорещени богословски и догматико-правни дискусии в исляма.

Още през 1–2/VІІ–VІІІ в. сред мюсюлманите се появяват кръгове и школи, в които се обсъждат въпроси като тези за отношението към греха, за природата и атрибутите (с̣ифа̄т) на Аллах, за предопределението и свободната воля. Сред тези школи, както и в хода на дебатите между джабарити[24] и кадарити[25], постепенно се формира и ислямската теология (‘илм ал-кала̄м). Важен кръг въпроси гравитира около проблема за човешките действия (а‘ма̄л, ед.ч. ‘амал), който е фундаментален за редица теологически учения (Nagel 1994: 95–115; van Ess 1991: 129; 2017: 148–49). Основополагаща роля за по-нататъшното развитие на ислямската богословска и религиозноправна мисъл изиграват споровете по въпроса дали мюсюлманинът, изпаднал в състояние на тежък, „смъртен грях“ (кабӣра, мн.ч. каба̄ʼир), става неверник (ка̄фир) и трябва ли да бъде третиран като вероотстъпник (муртадд) или въпреки това той остава мюсюлманин и не подлежи на шариатските наказания, предвидени за вероотстъпниците. Очертават се два „лагера“, застъпващи противоположни мнения.

Хариджитите[26] настояват, че извършилият тежък грях мюсюлманин престава да бъде такъв и трябва да бъде третиран като вероотстъпник.[27] Техни опоненти по този въпрос са мурджитите[28]. Те на свой ред твърдят, че ислямската вяра „покрива“ всякакви лоши деяния и дори най-големият грешник, стига да запази тази вяра, си остава мюсюлманин и на този свят не може да бъде осъждан като вероотстъпниците или неверниците. От този ранен период в ислямската история се установява и неразривната връзка между теологическите и политическите аспекти на богословските и религиозноправните дискусии.

 Теологически хариджитите разглеждат вярата (има̄н) като пряко зависима от човешките действия[29]. За мурджитите съответно вярата не е директно зависима от действията, въпреки че извършилият кабӣра се квалифицира като „греховен вярващ“ (муʼмин муз̱ниб), „изпаднал в заблуждение вярващ“ (муʼмин д̣а̄лл) или „заблуден мюсюлманин“ (муслим д̣а̄лл) (Van Ess 1991/І: 194–201 и съответно 2017: 225–230). Когато хариджитите аргументират своята позиция срещу Умаййадите, те изтъкват религиозния аргумент, че представителите на тази династия са изпаднали в състояние на „смъртен грях“, като са създали условия за безредица и „изкушаващо разцепление“ (фитна). Следователно, освен всички останали последици от тази хариджитска присъда, срещу обявените за „немюсюлмани“ умаййадски халифи трябва да се води и джихад както срещу всички владетели неверници. Мурджитите, напротив, вярват, че понеже и в състояние на кабӣра мюсюлманинът не престава да бъде мюсюлманин, ислямската общност трябва да се подчинява и на халифа грешник. По този начин мурждитите смятат, че запазват единството на уммата, като де факто застават на страната на Умаййадите.

В западното ислямознание задълбочени и по-подробни изследвания върху значението и развитието на учението за такфӣр се осъществяват относително отскоро.[30] Когато изтъкнатият унгарски ислямовед Игнац Голдциер (1850–1921) засяга еволюцията на такфӣр, разглеждайки по-конкретно ашаритската школа по теология (кала̄м), той формулира значението му по следния начин: обвиненият в неверие мюсюлманин трябва да бъде отлъчен от исляма; след като неговото неверие се докаже по солиден и недвусмислен начин, той трябва да бъде приканен към покаяние (истита̄ба), за да може да остане член на ислямската общност (умма); ако не се покае, съответното лице подлежи на смъртно наказание (Goldziher 2001: 162–66). Като цяло това описание отразява в обобщен вид конвенционалното схващане, споделяно сред мюсюлманските учени. Те впоследствие разработват и по-конкретните правила за предприемането на процедура по „обвинение в неверие“ въз основа на Корана и хадисите, изучавани в „науките за религията“ (‘улӯм ад-дӣн), включително в теологията и юриспруденцията. Какви са обаче корените на така формиралите се теологически и религиозноправни постановки?

Коранът и хадисите за границите на вярата

Самият Коран не съдържа експлицитни правни разпоредби за налагането на смъртно наказание по отношение на вероотстъпниците, изоставили своята ислямска вяра. Книгата на Аллах съдържа многобройни предупреждения срещу различните видове куфр заедно с два стиха – аяти[31], интерпретирани дори като осъждане на такфӣр: „[…] изяснявайте си и не казвайте на онзи, който ви отправи поздрав: “Ти не си вярващ” (Коран 4: 94)“ и съответно Коран 40: 28, където вярващ мъж от рода на Фараона, който скривал своята вяра, пита: “Нима ще убиете човек, защото казва: “Моят Господ е Аллах”?“. Освен че остро осъжда монотеистичните общности на юдеите и християните като „заклети неверници“ (Adang, Ansari, Fierro, Schmidtke 2015: 2), някога получили и „изопачили“ автентичното Божие слово, Коранът се занимава основно и с арабските политеисти (мушрикӯн, ед.ч. мушрик). Патриша Кроун рисува „портрета на архетипния мушрик“ (Crone 2016 [2005]: 5) в Корана като човек, дарен с богатства и синове, който вярва в Бога, но Му придава „партньори“, само за да проумее, че тези „съдружници“ с нищо не могат да му помогнат срещу Аллах. Арабските езичници още не са приели исляма и пророкът Мухаммад насочва към тях основна част от своята ислямска проповед.

Съгласно общоприетото мнение правните основания за смъртното наказание на вероотстъпниците от исляма имат своите начала още в ранния ислям и първото ислямско столетие. Мюсюлманските извори предават два достоверни хадиса, залегнали в основата на възприетата от ислямската традиция обща постановка във връзка с вероотстъпничеството. За целите на настоящия анализ те могат да бъдат обособени в „хадисна група А“ по следния начин:

Хадис 1

Али[32] изгорил някои хора и вестта за това достигнала до Ибн Аббас[33], който рекъл: Ако бях на негово място, не бих ги изгорил, защото Пророкът (Аллах да го благослови и с мир да го дари) е казал: „Не наказвайте никого с наказанието на Аллах“! Без съмнение, аз бих ги убил, понеже Пророкът (Аллах да го благослови и с мир да го дари) е казал: „Ако някой [мюсюлманин] смени религията си, убийте го (ман баддала дӣнаху фа-к̣тулӯху)“! (ал-Бух̮а̄ри 2002: 743, Кита̄б ал-джиха̄д, хадис №3017)[34].

Привеждайки този хадис, някои съвременни издания на каноничните сборници напомнят общоприетата постановка, че „с думата някой се има предвид мюсюлманинът, а с фразата религията си – истинната религия (ал-мура̄д би-ман ал-муслим ўа-л-мура̄д би-дӣнихи ад-дӣн ал-х̣ак̣к̣ (Ибн Ма̄джа 2003: 588, Кита̄б ал-х̣удӯд/ Ба̄б ал-муртадд ‘ан дӣнихи, хадис №2535).

Хадис 2

[…] Чух пратеника на Аллах да казва: „Кръвта на един мюсюлманин може да се пролива в един от следните три случая: когато един човек стане неверник, след като вече е приел исляма, когато извърши прелюбодеяние, след като е бил целомъдрен, и когато убие друг човек без това да е в отплата за убийство (раджул кафара ба‘да исла̄михи аў за̄на ба‘да их̣с̣а̄нихи аў к̣атала нафсан би-г̮айри нафс)“ (Абӯ Да̄у¬ӯд 2009/VІ: 553, Кита̄б ад-дийа̄т, Ба̄б ал-има̄м йаʼмур би-л-‘афӯ фи д-дам, хадис №4502; ат-Тирмиз̱ӣ 1999: 359, Кита̄б ал-фитан, Ба̄б ма̄ джа̄ʼ ла̄ йах̣иллу дам имраʼ муслим илла̄ би-их̣да̄ с̱ала̄с̱, хадис №2158).

Други версии на този хадис определят вероотстъпника като „отлъчващ се от [мюсюлманската] общност човек, който изоставя религията си (ат-та̄рик ли-дӣнихи ал-муфа̄рик̣ ал-джама̄‘а)“[35].

По този начин ислямската традиция извежда две основополагащи теологически и правно-догматични постановки, свързани с вероотстъпничеството и обвинението в неверие. Първо, всеки който замени своята ислямска религия, трябва да бъде убит. Второ, вероотстъпничеството е едно от трите нарушения на ислямския закон, за които е отредено смъртно наказание. Тези два нормативни текста от хадисния корпус са подкрепени и от други пророчески предания, които свидетелстват, че сподвижниците на Пророка наистина са прилагали смъртно наказание спрямо онези, които изоставят исляма.

Същевременно, заедно с безапелационното осъждане на куфр, хадисният корпус включва и предания, призоваващи за въздържане от безразборно прилагане на такфӣр. За целите на анализа по-долу те са представени в „хадисна група Б“:

Хадис 1а

Ако един човек каже на своя брат „О невернико!“, то със сигурност единият от двамата е неверник (из̱а̄ к̣а̄ла р-ражул ли-ах̮ӣхи йа̄ ка̄фир фа-к̣ад ба̄ʼа би-хи ах̣адухума̄) (ал-Бух̮а̄ри 2002: 1526, Кита̄б ал-адаб, Ба̄б ман акфара ах̮а̄-ху би-г̮айр таʼу¬ӣл фа-хуу¬а ка-ма̄ к̣а̄ла, хадис №6103)[36].

Хадис 1б

Един мюсюлманин [може да] обяви друг мюсюлманин за неверник, ако вторият е неверник, а ако ли не, то първият сам става неверник (Абӯ Да̄у¬ӯд 2009/VІІ: 74, Кита̄б ас-сунна, Ба̄б ад-далӣл ‘ала̄ зийа̄дат ал-ӣма̄н, хадис №4687).

Хадис 1в

Ако някой обяви друг човек за нечестивец[37] или го обвини в неверие, това обвинение може да се върне върху самия него, ако обвиненият [всъщност] не е такъв (ла̄ йармӣ раджул раджулан би-л-фусӯк̣ ўа ла̄ йармӣхи би-л-куфр илла̄ иртаддат ‘алайхи ин лам йакун с̣а̄х̣ибуху каз̱а̄лика) (Ал-Бух̮а̄рӣ 2002: 1514, Кита̄б ал-адаб, Ба̄б ма̄ йунха̄ ^ан ас-сиба̄б у¬а-л-ла^н, хадис №6045).

Хадис 2

[…] Проклинането на вярващ е като убиването му, а който обвини вярващ в неверие, все едно го е убил (ўа ла‘н ал-муʼмин ка-к̣атлихи ўа ман рама̄ муʼминан би-куфр фа-хуўа ка-к̣атлихи) (ал-Бух̮а̄рӣ 2002: 1527, Кита̄б ал-адаб, Ба̄б ман акфара ах̮а̄-ху би-г̮айр та&у¬ӣл фа-хуу¬а ка-ма̄ к̣а̄ла, хадис №6105).

Хадисите от „група Б“ залягат в основата на схващането, че макар и такфӣр да е божествено нормирана процедура, тя не може да се прилага безразборно и неоснователно. Фактът, че някои от хадисите (1а, 1в и 2) са поместени в глави от каноничните сборници, третиращи етикета на поведение (адаб), показва, че такфӣр не е нещо, което мюсюлманите трябва да превръщат в „рутинна“ практика. Ето защо впоследствие мюсюлманските учени изработват подробни разпоредби и правила за прилагането на обвинението в неверие като присъда с правни последици. Най-важният елемент от по-нататъшното развитие на ислямската правна постановка за вероотстъпничеството се отнася до истита̄ба – подканянето към покаяние и завръщане в мюсюлманската общност (Griffel 2001: 342). Идеята за истита̄ба е свързана с това на вероотстъпника да се предостави правото да възстанови своя предишен статут на мюсюлманин, но по нея няма общо съгласие сред улемите и законоведите.

Класически схващания за вероотстъпничеството и обвинението в неверие

Както ранните, така и класическите ислямски извори[38] свидетелстват за ясно установена и неразривна връзка между концепциите за неверие (куфр) и вероотстъпничество (ридда или иртида̄д). Според ислямската традиция исторически първото масово „отпадане“ от исляма настъпва веднага след смъртта на Пророка (632 г.), когато по-отдалечените от Медина арабски племена напускат уммата. Това е проблем, с който по време на т.нар. войни с вероотстъпничеството (х̣урӯб ар-ридда) се справя успешно първият праведен халиф Абу Бакр (упр. 11–13/632–634) (Евстатиев 2012: 171–72). Впоследствие вероотстъпничеството е дефинирано като наказуемо със смъртна присъда „отвръщане от исляма“ (ар-руджӯ‘ ‘ан дӣн ал-исла̄м) или „скъсване на връзките с исляма“ (к̣ат̣‘ ал-исла̄м), а самият вероотстъпник (муртадд) – като мюсюлманин (приел исляма или мюсюлманин „по рождение“), отхвърлящ своята религия независимо дали при това приема друга вяра или не (Peters and De Vries 1976: 2–5). В рамките на това общо положение обаче има редица нюанси и акценти, което се потвърждава и в стандартизираното представяне на учението за такфӣр от съвременните мюсюлмански специалисти по теология и право.

Хамад Убайд ал-Кубайси, научен редактор на изданието на Шифа̄ʼ ал-г̮алӣл фӣ байа̄н аш-шубах ўа л-мух̮ӣл (ал-Г̮аза̄ли 1390/1971) – едно от главните класически суннитски съчинения, посветени на такфӣр, съставено от изтъкнатия средновековен богослов Абу Хамид ал-Газали (поч. 505/1111), подчертава общото съгласие между ислямските законоведи[39], че „тайният вероотстъпник“ (зиндӣк̣), дори и публично да изповядва исляма (йуз̣хир ал-исла̄м), трябва да бъде убит. В исляма самата дума зиндӣк̣ първоначално обозначава последователите на манихейския дуализъм, но бързо се превръща в общо понятие за дисквалифициране на религиозни учения, противоречащи на възприетата „ортодоксия“. Същевременно се използва и при обвинения срещу дейности, схващани като заплаха за ислямската държава (Fierro 1987–88: 251). Ал-Кубайси подчертава, че между учените в областта на ислямското право възниква несъгласие по въпроса дали покаянието (истита̄ба) на вероотстъпника трябва да бъде прието. И Абу Ханифа (поч. 150/772)[40], и Ахмад ибн Ханбал (поч. 241/855), постановяват, че покаянието на прикрития вероотстъпник (зиндӣк̣) не трябва да бъде приемано. Тяхното становище се споделя от Малик ибн Анас (поч. 179/795)[41], докато аш-Шафи‘и (поч. 203/820)[42] възприема обратното мнение (ал-Г̮аза̄ли 1390/1971: 222, бел. №7).

Необходимостта от истита̄ба става общоприета сред законоведите от ханафитската, шафиитската и дори ханбалитската школа някъде към началото на 5/ХІ в. Остава обаче разграничението между правото на покаяние, предоставяно на явния и на прикрития вероотстъпник (зиндӣк̣). По определението на Малик ибн Анас зиндӣк̣ е онзи вероотстъпник, който тайно отпада от исляма под маската на външно негово съблюдаване и поради това трябва да бъде обезглавен точно както вероотстъпника, неприкриващ своето изоставяне на религията. На явния вероотстъпник обаче, за разлика от тайния, Малик предоставя възможността за покаяние истита̄ба и завръщане в исляма, по този начин разграничавайки зиндӣк̣ заради неговото лицемерие и скриване на истинските възгледи – качества, които правят невъзможна каквато и да е сигурност по отношение на неговите изказвания и „най-вече искреността на неговото покаяние“ (Fierro 1992: 899).

Преди 5/ХІ в. поне на теория е било трудно да се налага смъртното наказание на предполагаем мюсюлманин вероотстъпник, който не е бил готов да плати с живота си за своите убеждения. Има сведения, че още към 3/ІХ в. в рамките на ханбалитската школа настъпват някои промени, например по посока на предложения за убийство на джахмити[43], без на последните да им бъде предоставено право на истита̄ба. Според Франк Грифел обаче, доколкото по това време ханбализмът е все още слабо разпространен като мазхаб, той е бил зависим от общото мнение в рамките на шафиитската догматико-правна школа и не е имал възможност да промени разпространената практика на истита̄ба (Griffel 2001: 349).

Поставяйки акцент върху това, че, за да бъдат квалифицирани като вероотстъпници, един мъж или една жена трябва преди това да са изповядвали исляма, маликитите дефинират иртида̄д като „неверие [на мюсюлманин], чийто ислям е недвусмислено установен“ (куфр ба‘да ал-исла̄м так̣аррара). Маликитите подчертават, че в тези случаи ислямската вяра трябва да е била явно удостоверена както в думите (к̣аўл), така и делата (‘амал) на съответния човек. Според тях обаче лице, което е станало мюсюлманин, просто произнасяйки ислямското „засвидетелстване на вярата“ (шаха̄да), без да спазва ислямските ритуални практики, като например ритуалната молитва (с̣ала̄т), не подлежи на правна процедура по „обвинение в неверие“ като вероотстъпник (Ал-Х̣ат̣т̣а̄б 1992, VІ: 270 и сл.). Отстъпничеството от исляма (иртида̄д) се изразява посредством неверие (куфр), установимо като думи, съдържащи неверие, дела, съдържащи неверие, или, както е според шафиитската доктрина, просто намерението за неверие. Вероотстъпническите думи могат да бъдат експлицитни като откритото отричане от исляма или имплицитни като правенето на изказвания, несъвместими с теологическия консенсус (иджма̄‘) или аксиоматичните постановки на вярата (ма̄ ‘улима мин ад-дӣн д̣арӯратан) (Peters and De Vries 1976: 3).

Според някои съвременни изследователи предишните поколения западни ислямоведи са разглеждали учението за такфӣр, игнорирайки историческото развитие при прилагането на тази присъда. В този смисъл Франк Грифел смята, че дори Голдциер „не е разграничавал между статуса на невярващия мюсюлманин и този на мюсюлманския вероотстъпник, по този начин неглижирайки динамиката на тази правна институция“ (Griffel 2001: 340). Неясноти от подобно естество са свързани с доминиращите подходи към исляма и по-общите интелектуални тенденции на съответната епоха, както и на все още недостатъчно изследваната история на учението за такфӣр като взаимосвързано с иртида̄д в ислямската теология и право.

Ясно обоснована връзка между неверието (куфр) и вероотстъпничеството (иртида̄д) е налице още при аш-Шафи‘и в неговата Кита̄б ал-умм (аш-Ша̄фӣ‘ӣ 1422/2001), където се въвежда недвусмислено разграничение и първото невинаги е правно основание за повдигане на обвинение по второто. Аш-Шафи‘и настоява, че един неверник трябва да се третира като вероотстъпник, само ако публично и безпрекословно скъса с исляма. От гледна точка на самите формулировки, аш-Шафи‘и подчертава, че понятието вероотстъпничество не може да се отдели от неверието, тъй като правният термин „вероотстъпничество“ не може да бъде разбран без препратка към теологическата концепция за „неверието“. Ето защо прилагането на правна процедура по „обвинение в неверие“ заради вероотстъпничество трябва да се основава на три необходими условия:

1. Вероотстъпникът трябва преди това да е имал вяра по смисъла на дефиницията, възприета в случая от аш-Шафи‘и, т.е. публично да е изповядвал ислямската вяра (из̣ха̄р ал-ӣма̄н).

2. Това трябва да е последвано от неверие (ман кафара ба‘да ӣма̄нихи), в случая означаващо ясен и публично заявен отказ от исляма.

3. Необходимо е вероотстъпникът да е отхвърлил настойчиво предлаганата му възможност за покаяние (истита̄ба), чрез което да се завърне в исляма.

Наличието на съвкупността от тези три критерия превръща вероотстъпничеството в съставомерно деяние, за което ислямският закон отрежда смъртно наказание (аш-Ша̄фӣ‘ӣ 1422/2001, т. VІ: 145–65). Така ранните богословски и юридически дискусии в исляма водят до извеждането на следната класическата ислямска постановка: неверието (куфр) е по-скоро назидателно определение, което може да послужи за нечие обвинение в неверие, а вероотстъпничеството (иртида̄д) е понятие с правни последици, доколкото обозначава и окончателното скъсване на дадено лице с исляма. Ето защо догматико-правните школи правят разлика между осъждането на дръзки думи и действия, съставляващи куфр, и самия такфӣр по отношение на дадено лице. Именно чрез процедурите на второто ислямът предвижда най-тежкото от всички наказания за „враговете на Аллах“ – смъртното.

Около триста години след аш-Шафи‘и Абу Хамид ал-Газали, отбелязал изключителен принос към теологията, ислямското право и суфизма, предлага нюансирано и значително по-ексклузивистко тълкуване на въпроса какво всъщност съставлява истинската ислямска вяра и практика. Тогава вече е кристализирало и по-последователно придържане към въведеното разграничение между ӣма̄н (в смисъла на вяра в Аллах, Неговата Книга и пратеник, ангелите, възкресението) и исла̄м (в значението на служене само и единствено на Аллах чрез изпълнение на ежедневната ритуална молитва, задължителната милостиня и хадж). От гледна точка на този тип разграничение ӣма̄н „се отнася до интелектуалното съдържание, а исла̄м – до външните задължения“ (Watt 1967: 6).

За разлика от аш-Шафи‘и, за когото неверието (куфр) само по себе си невинаги е основание за повдигането на правно обвинение във вероотстъпничество, ал-Газали обосновава идеята, че публичното изповядване на исляма и формалното спазване на произтичащите от това ритуални задължения не са достатъчни, за да превърнат съответния човек във вярващ. Макар ал-Газали също да подчертава ясно опасността от безразборното практикуване на такфӣр – действие, което според него не трябва да се предприема прибързано и лекомислено, той изхожда от позицията, че (с изключение на някои низши слоеве от простолюдието) враговете на ислямската държава и разпространяващите неправилни постановки във вярата и нейната практика трябва да бъдат убивани, без да им се предоставя правото на покаяние:

От богооткровения закон (аш-шар‘) е добре известно, че неверникът трябва да бъде убит (анна л-ка̄фир мак̣тӯл), а ние се въздържаме да го убиваме, ако се покае. Неговото покаяние (би-т-таўбатихи) би трябвало да означава, че той е изоставил фалшивата религия (ад-дӣн ал-ба̄т̣ил). Тайният вероотстъпник (аз-зиндӣк̣) обаче не предава своята фалшива религия, дори и когато произнася засвидетелстването на вярата в исляма (шаха̄да). […] Следователно е правилно (фӣ х̣ак̣к̣) да бъде убит заради своето неверие (куфр) онзи, който смятаме за постоянстващ неверник (ка̄фиран мустамирран ‘ала̄ куфрихи) (ал-Г̮аза̄лӣ 1390/1971: 232).

Ал-Газали пише и отделно съчинение, посветено на критериите за разграничаването между исляма и неверието, в което обособява специални глави (ал-Г̮аза̄ли 1413/1993: 53–67)[44], посветени на такфӣр и причините, поради които дадено лице може да бъде обвинено в неверие чрез тази процедура. В този свой труд Абу Хамид отново подчертава, че такфӣр е божествено установена съдебна присъда (х̣укм шар‘ӣ) и като такава налага конфискация на имуществото на вероотстъпника, проливането на неговата кръв и вечно наказание в ада (ал-х̣укм би-л-х̮улӯд фӣ н-на̄р) (ал-Г̮аза̄ли 1413/1993: 66). Така ал-Газали е може би най-изтъкнатият ислямски теолог от късния класически период, който набляга върху необходимостта от по-стриктно тълкуване и прилагане на такфӣр.

Съдбоносните последици от такфӣр като присъда създават условия за това тя да бъде по възможност избягвана, но дори и да не доведе до екзекуция или телесни наказания предполагаемият нарушител винаги трябва да плати определена цена. Едно лице, към което са отправени обвинения в неверие куфр или по-тежка „ерес“[45], дори и те да не са напълно доказани, „може да се сблъска с различни сериозни форми на остракизъм“ (Adang, Ansari, Fierro, Schmidtke 2015: 14) – разбити социални отношения, семейни връзки, изолация от рода, отказ на общността да извършва ритуална молитва заедно с обвиненото в неверие лице, на което при смърт се отказва молитва и погребение в мюсюлманско гробище. Блокиран е и достъпът на вероотстъпника до наследство, като той е лишен от възможността да унаследява дори и от онези, чийто единоверец е станал, а след смъртта му неговото имущество е собственост на държавната хазна (байт ал-ма̄л).

С оглед на тези споделяни от различните школи постановки ханафитският мазхаб, например, разглежда бягството на вероотстъпника в териториите на неверниците („дома на войната“ – да̄р ал-х̣арб) като негова „правна смърт“ и при случая с мъжете, отпаднали от исляма, разграничава между тяхното имущество, придобито преди вероотстъпничеството и след него. Имуществото преди вероотстъпничеството преминава във владение на мюсюлманските наследници на бившия мюсюлманин. Тук ханафитските законоведи приемат, че процедурите по унаследяване са приложими не с „фактическата“ смърт на лицето, а с акта, водещ до постановяване на неговата екзекуция, когато той технически все още е бил мюсюлманин. Останалата част от неговото имущество става собственост на обществения трезор (Peters and De Vries 1976: 8).

Устойчивостта на доктриналните постановки за правния статут на вероотстъпника с известни нюанси е характерна и за четирите мазхаба, като заляга в основата не само на специфичен „юридически етос“, но и на различни богословски и законоведски жанрове. В ислямската традиция изобилстват съчинения в областта на ислямското право, които третират правилата и процедурите, приложими към лице, обвинено в неверие. И докато тези трудове са свързани с жанра ах̣ка̄м ал-куфр („разпоредби за неверието“), друг тип съчинения се занимават с алфа̄з̣ ал-куфр – „словесното изразяване на неверието“. Особено активни в класифицирането на тези „словесни изрази“ са ханафитските учени, за което са показателни колекции от типа на Джа̄ми‘ алфа̄з̣ ал-куфр (1420/1999).[46] По този начин, въпреки нюансите, които поставят в рамките на своите школи ханафитите, шафиитите, маликитите и ханбалитите, базисните общоприети постановки на учението за вероотстъпничеството и обвинението в неверие са изработени още през класическата епоха.

Посткласически траектории

В последвалата посткласическа епоха, когато „централната зона“ на ислямските територии е доминирана от Мамелюците (648–922/1250–1517), мюсюлманските учени продължават да разглеждат учението за такфӣр. Някои сведения сочат, че в мамелюшкия период маликитите се прочуват с множество обвинения в неверие и дори екзекуции заради предполагаемо вероотстъпничество (Rapoport 2003). По това време въпросите около такфӣр се дискутират оживено и от изтъкнати богослови като Ибн Таймиййа и други ханбалити от Дамаск. Тези учени допринасят за разработването и по-ясното формулиране на условията, при които може да се прилага такфӣр.

Макар самият Ибн Таймиййа често да е обвинявал лично своите опоненти в неверие, а в наши дни делото му да вдъхновява редица ислямистки и „такфиристки“ движения, в трудовете си той има и изказвания като следното:

Самият аз и онези, които седят заедно с мен, знаят за мен следното: че съм сред онези, които най-стриктно поставят под възбрана обвиняването на някого в неверие (такфӣр), нечестивост (тафсӣк̣) или грях (ма‘с̣ийа), докато за това няма доказателства от Пратеника, които, ако някой пренебрегва, сам става съответно неверник, нечестивец или грешник. А аз твърдя, че Аллах наистина прощава на тази умма за нейните грешки – както в областта на вярата, така и на делата (Ибн Таймиййа 1425/2004: ІІІ/229).

На същото място Ибн Таймиййа подчертава, че тези въпроси за неверието и греха са вълнували още предците (ас-салаф), които постоянно са спорели по тях.

Стриктен по въпросите на вярата, този учен обаче подчертава необходимостта от разграничение между куфр и такфӣр, което заляга в основата на следното общоприето впоследствие правило: „Не всеки, който изпадне в неверие, подлежи на обвинение в неверие“ (лайса куллу ман ўак̣а‘а фӣ л-куфр ўак̣а‘а л-куфр ‘алайхи). В съчиненията си Ибн Таймиййа  разработва тази постановка, като разглежда необходимостта от знание (‘илм) в противовес на невежеството (джахл) за разяснения от Пратеника на Аллах божествен закон. Ханбалитският учен подчертава, че за да се приложи такфӣр, съответният човек трябва преди това да е бил наясно с шариатското Откровение (Ибн Таймиййа 1997: ІІ/731). Ето защо не всеки, който говори с неверие, е неверник (Ибн Таймиййа 1425/2004: V/306-07). Неверието (куфр) е шариатска присъда (х̣укм шар‘ӣ), която се издава въз основа на шариатски доказателства (би-л-адилла аш-шар‘иййа) (Ибн Таймиййа 1425/2004: ХVІІ/78; срв. ХХХV/165).

Учението за такфӣр продължава да се разработва и през 10–11/ХVІ–ХVІІ в., като в този процес активно участие вземат и видни османски улеми. Характерно за този период е излизането на преден план на пуристки и „шариатски ориентирани“ идеи. Те са свързани със „суннитизацията“ на Османската империя (Terzioğlu 2012–2013) и религиозно-политическото легитимиране на суннитска ислямска „ортодоксия“ върху нейните територии. Важна в това отношение е дейността на улеми като османския принц Шехзаде Куркуд (поч. 1513)[47], прекарал известно време и в мамелюшки Египет, и Кемалпашазаде (поч. 1534)[48] – най-изтъкнатия ислямски учен от формативния период на османската религиозна йерархия (‘илмийе).

Тези двама учени се опитват да възродят класическата суннитска доктрина за очертаването на границите между вярата и неверието за целите на османската държава. Те предлагат свой поглед към учението за такфӣр в траекторията, вече очертана преди това от ал-Газали и някои ханбалитски богослови след него. Освен Ибн Таймиййа такъв е и Ибн Касир (поч. 774/1372–3), също призоваващ мюсюлманите да се борят срещу онези, които следват създадени от хората закони наместо ислямския закон (шарӣ‘а). Показателно е, че още Шехзаде Куркуд обръща особено внимание върху това как да бъдат разпознавани скритите вероотстъпници: те например носят дрехи, типични за немюсюлманските общности, показват неуважение към Корана и хадисите, почитат идоли или слънцето, принасят в жертва животни, претендират за фалшиво пророчество и практикуват магия ([Ша̄хза̄де] К̣урк̣уд, рък. 2289: л. 191a–215b)[49].

Последвалите ХVІІ в. и ХVІІІ в. са белязани от някои показателни примери за стремеж към „ортодоксална“ вяра чрез възраждане на призивите за безпощадна борба срещу разпространението на еретични нововъдения (бида‘). Все по-силен става и апелът към стриктно изпълнение на религиозното задължение за „повеля на одобряемото и възбрана на порицаемото“ (ал-амр би-л-ма‘руф ўа н-нахӣ ‘ан ал-мункар), който преди ХVІІ в. „не изглежда да е бил отличителна черта на османската религиозна сцена“ (Cook 2004: 328). Биргиви Мехмед Ефенди (поч. 1573), вдъхновител и на пуристкото кадъзаделийско движение, подчертава, например, необходимостта от борба с всички еретични нововъведения, които разрушават правилата, наложени от пророческата Сунна (ал-Биргивӣ 1356/1937: 11). Следвайки класическата ислямска традиция, Биргиви Мехмед обаче е пределно предпазлив, когато си служи с понятието такфӣр или призовава към неговото практическо приложение.

Неговият известен трактат Ат̣-Т̣арӣк̣а ал-Мух̣аммадиййа, почитан впоследствие и от много салафити, е изпълнен с патос към неверието, ересите и греховете, но османският учен експлицитно споменава такфӣр отрицателно – в смисъл, че не трябва да се прилага към „малките грехове“. Що се отнася до „смъртните грехове“, за тях трябва да бъдат наложени съответните наказания (‘ук̣ӯба), но остава открит въпросът дали те включват третирането на извършилия ги като вероотстъпник (муртадд). Въпреки тази своя предпазливост, Биргиви е учен, който призовава за стриктно спазване на шариата, но предпочита да насочи патоса си главно към нововъденията, някои от които могат да бъдат равни на куфр (ал-Биргивӣ 1356/1937: 12). Вдъхновени от неговите съчинения, през ХVІІ в. кадъзаделиите също разглеждат необходимостта от заличаването на бида‘ като много по-неотложна в сравнение с прилагането на процедурата по такфӣр. Кадъзаделийската религиозна страст обаче е толкова силна, че понякога те се борят с бида‘ сякаш практикуват такфӣр (Evstatiev 2015: 237–38) – дейност, която променя облика на Истанбул и „османския ислям“ за няколко десетилетия през ХVІІ в. Идеята за очертаването на ясна граница между вярата и неверието получава нов импулс при уаххабитското движение през ХVІІІ в. Неговият основоположник Мухаммад ибн Абд ал-Уаххаб (1703–1792) възражда класическото учение за такфӣр по начин, който до голяма степен определя и част от процесите в салафитското движение през модерната епоха.

Заключителни наблюдения

Суннитското учение за такфӣр е едно от проявленията на по-общия въпрос за границата между вярата и неверието в исляма. Заложени в Корана, по отношение на вероотстъпничеството (иртида̄д) тези граници придобиват по-ясни очертания в хадисите, за да бъдат впоследствие осмислени от теологията и разработени като правни процедури от фикха. Още в раните богословски дискусии между хариджити и мурджити са набелязани контурите на два основни типа нагласи, прекосяващи ислямската история. Първата нагласа е характерна за мюсюлманите, които поставят акцент върху делата (‘амал), смятайки, че отстъпилият от вярата си мюсюлманин се превръща в неверник и подлежи на смъртно наказание. Втората нагласа е свързана с мурджитите, които въвеждат принципа, че приоритет има вярата (ӣма̄н), а не делата, поради което извършилият тежък грях мюсюлманин не престава да бъде такъв и не може да бъде третиран като вероотстъпник.

Разработени от класическата ислямска теология и четирите суннитски мазхаба, признаците на вероотстъпничеството и правилата за неговото юридическо третиране съдържат и редица нюанси, като първоначално най-строга е позицията на маликитската школа. Впоследствие ханбалитите също прилагат все по-стриктни процедури, а всички школи имат безапелационно осъдително отношение към тайните вероотстъпници, които само номинално спазват установените от ислямския закон ритуали. Още в класическия ислям обаче прилагането на процедурата по такфӣр не е повсеместна и безразборна.

С оглед на тежките последствия, които тази процедура влече след себе си по отношение на обвинените лица, широко разпространение и обосновка в съчиненията по ислямско право получава практиката на обвинените в неверие „явни вероотстъпници“ да се предоставя правото на покаяние (истита̄ба). В посткласическата епоха учени от различни школи продължават така очертаната комплексна традиция, а в периоди на религиозно съживление отделни движения, сред които и уаххабитското, възраждат някои от по-крайните тълкувания на такфӣр. Като цяло във всички периоди и течения има учени и групи, призоваващи към по-строго практическо прилагане на мерките, предвидени за вероотстъпниците, и такива, които гледат на тях „теоретично“, оставяйки ги на по-заден план с оглед на съображения, произтичащи от конкретния социо-културен контекст и идеята за единството на уммата.

Салафитите по принцип не правят изключение в това отношение. Историческите предшественици и вдъхновители на съвременното салафитско движение понякога призовават и към въздържане от такфӣр освен в случаите, когато прилагането му е неизбежно поради наличието на безспорни доказателства за вероотстъпничество. В наши дни обаче групировки като ИД станаха печално известни дори сред някои джихадо-салафитски кръгове със своето прекомерно практикуване на такфӣр. Доколкото на този етап е възможен, един по-задълбочен прочит на теологическите и догматико-правните дискусии и конфликти в рамките на ИД би бил показателен за обосновката и прилагането на такфӣр от тези салафити и за това дали техният подход наистина е толкова идиосинкретичен, колкото смятат някои наблюдатели.

Всъщност дори в рамките на ИД изглежда има изключително остри разногласия и конфликти по въпросите, свързани с прилагането на обвинението в неверие. Оказва се например, че преди да бъде убит (както се твърди при американски въздушен удар) на тридесет и една годишна възраст смятаният за „главен мюфтия“ на ИД улем Турки ал-Бин‘али е изказвал остри възражения срещу начина, по който други законоведи на групировката са наложили поголовно и прекомерно практикуване на такфӣр. Във връзка с този разгорял се остър вътрешен конфликт изследователят на ИД Коул Бънзел откроява две течения в групировката: биналити и хазимити. Последните са наречени така по името на Ахмад ибн Умар ал-Хазими, който на свой ред застъпва извлечената от уаххабитската теология идея за такфӣр ал-аз̱ӣр, т.е. недопустимостта да се „извинява неверието поради невежество“ (ал-уз̱р би-л-джахл). Според Бин‘али обаче тази постановки е пагубна, защото води до „безкрайно регресивно обвинение в неверие“ (ат-такфӣр би-т-тасалсул), което създава порочен кръг, обхващащ все повече и повече мюсюлмани (Bunzel 2017). С други думи, след период на засилен „такфиризъм“ и с оглед на очертаващото се военно поражение, ИД може би се завръща към едни по-„класически“ разбирания за такфӣр, за каквито и преди са призовавали религиозните ѝ лица като Турки ал-Бин‘али. Джихадо-салафитите също така водят ожесточени спорове и по линия на свързаните с този проблем стари разногласия между хариджити и мурджити по въпроса за вярата и делата (Wagemakers 2011), обвинявайки се взаимно във възприемането на неправилни възгледи и прилагането на погрешни методи.

През Новото време и в съвременната епоха въпросите около неверието и смъртното наказание за вероотстъпничество продължават да са обект на оживени и нееднозначни дискусии сред представители на всички ислямски направления. Някои мюсюлмански мислители от ХХ в., чиято дейност съвпада с импулсите към модернизация и национална еманципация в близкоизточните общества, дори се опитват да предложат обосновка срещу общоприетото класическо учение за такфӣр. За целта например реформистки настроеният шейх Абд ал-Мута‘ал ас-Са‘иди (1894–1966) се стреми да изведе на преден план схващането, че на вероотстъпника трябва да се представи „завинаги възможност за покаяние“ (ан йустата̄ба абадан) (Ас-С̣а‘ӣдӣ 2012: 99; 152; 167)[50]. Някои модернисти като защитилия дисертация в Сорбоната судански религиозно-политически лидер Хасан ат-Тураби (1932–2016) отиват още по-далеч, като се опитват напълно да отхвърлят учението за такфӣр заедно с други класически императиви като този за джихада. Резултатът обаче не закъснява и през 1996 г. религиозното „просветителско“ крило в собственото му движение отлъчва ат-Тураби от исляма, обявявайки го за „непокаял се вероотстъпник“ (Ibrahim 1999: 216).

Като цяло в съвременните мюсюлмански общества предвидените шариатски наказания за вероотстъпничество се прилагат рядко. В този смисъл ефектът, който тези нормативно обусловени наказания имат, е свързан по-скоро с етоса, установен в редица страни с преобладаващо мюсюлманско население през столетията. Дори и в някои иначе светски съвременни арабски държави така създаденият етос не е просто част от имплицитното социално знание и споделените ценности на хората с мюсюлманска идентичност, а се изразява и съвсем експлицитно в някои законови положения. Такава е например забраната за конверсия от исляма в друга религия, съществуваща в страни като Египет (Starrett 1998: 207–08).

Свързаният с „Мюсюлмански братя“ и известен със своите телевизионни проповеди по Ал-Джазира влиателен в „киберпространството“ (Gräf 2007: 404) председател на Световния съюз на мюсюлманските учени (ал-Иттихāд ал-‘āламӣ ли-‘уламāʼ ал-муслимӣн) шейх Йусуф ал-Карадауи (род. 1926) заявява уверено: „Ако не съществуваше наказанието за вероотстъпничество и [правилото] да бъдат убивани вероотстъпниците, ислямът щеше да е изчезнал“ (ал-К̣арад̣а̄ўи 2013). Разбираемо е, че това негово изказване предизвиква оживена полемика сред огромен брой мюсюлмани, които му посвещават хиляди публикации и постинги онлайн. Въпреки своя полемичен характер тези думи на ал-Карадауи свидетелстват, че за някои мюсюлмански водачи предвидените от шариата наказания за вероотстъпничество са сред основните фактори за поддържане на социалното сцепление в иначе хетерогенните и разнолики мюсюлмански общности по света.

 

 

Бележки

 

[1] Вместо по-правилното ДАИШ (от араб. ад-Даўла ал-исла̄миййа фӣ л-‘Ира̄к̣ ўа ш-Ша̄м). В Близкия изток „Даиш“ често се използва и от арабски критици на групировката, а някои западни държавни ръководители се опитаха да го установят в официалните си документи и политическа реторика, следвайки свои концепции за третиране на конфликта, разразил се в Сирия след 2011 г. Тези опити да се промени „отвън“ наименованието на ИД са свързани или с вътрешномюсюлмански противоречия, или със западни политически визии и активизъм. Тук за целите на анализа е използвано самоназванието на групировката –„Ислямска държава“ (ад-Даўла ал-исла̄миййа), понякога обозначаваща се на арабски език и като Даўлат ал-исла̄м („Държава на исляма“) или просто ад-Даўла („Държавата“).

[2] За повече подробности вж. Haykel (2009: 38–41). Бърнард Хайкел обяснява и „хипертекстуалния подход“ (пак там: 36, 45) на салафитите към религиозните извори, при който за всяко съждение или действие се търси текстово доказателство (далӣл) от Корана или хадисите.

[3] Основател епоним на ханбалитската догматико-правна школа. За разлика от останалите три правни школи, за които става дума надолу, ханбализмът възниква първоначално (ІХ в.) като религиозно-политическо течение, което се превръща и в правна школа по-късно (към началото на ХІ в.). Намира прием сред градското население на Ирак, Хорасан, Сирия и Хиджаз. Официален мазхаб е в Саудитска Арабия.

[4] Когато е необходимо да представя отстоянието на дадено събитие от зараждането на исляма, съгласно възприетата в ислямознанието практика отделям с наклонена черта годината или столетието по мюсюлманското летоброене (хиджра) и датата по Григорианския календар.

[5] По въпроса за фикха като наука за ислямския закон (шарӣ‘а) вж. Пеев (1982: 56–68, 1985: 34–35) и Евстатиев (2007: 216–19, 2012: 190–191).

[6] За съществуващите класификации на салафитското движение вж. Wagemakers (2017).

[7] „Суннитският характер“ на дадена ислямска група, разбира се, може да бъде обсъждан, но най-вече с оглед на ислямската теология и право, а съответно и на изучаващите ги дисциплини в арабистиката, ислямознанието и близкоизточните изследвания. Споменатият Барет вероятно има свое видимо медийно присъствие (приведената интернет-връзка с негово участие в иранската Press TV не работи и конкретните му аргументи не могат да се проверят), но публикациите му не са част от научната литература, поради което е трудно установимо на какво се базират неговите оценки.

[8] При предаването на собствените имена използвам метода на транслитерация без диакритика с изпускане на началната хамза (ʼ) и ‘айн (). Затова в случаи като този последователността налага изписването Ибн Таймиййа вместо Ибн Таймия, както името би било предадено при прилагане на практическа транскрипция.

[9] Обект на такфӣр всъщност могат да бъдат само обявени за вероотстъпници мюсюлмани, така че и прекомерното практикуване на „обвинението в неверие“, т.е. „такфиризмът“, не би трябвало по принцип да се отнася към „друговерци“. Макар и класифицирани като различни категории „неверници“ (ка̄фирӯн или куффа̄р, ед.ч. ка̄фир – букв. „неблагодарен [на Аллах за низпослания дар – Откровението]), немюсюлманите, които никога не са били мюсюлмани, не подлежат на такфӣр, а отношението към тях се регулира чрез други норми на ислямския закон. В случая този автор смесва понятията куфр („неверие“) и такфӣр („обвинение в неверие“), предавайки второто като „неверничество“ (Чуков 2016: 39).

[10] Ислямските публикации на български език на свой ред включват и анализ на главния мюфтия на Мюсюлманското изповедание в България д-р Мустафа Хаджи (2016: 20), в който той предприема интересен опит да разобличи ИД въз основа на модернистичен подход, но не я обявява експлицитно за „неислямска“, а се съсредоточава върху „грешната методология, чрез която ИД мотивира действията си“.

[11] Сред изобилието от примери в научната литература тук ще спомена само един, оставяйки настрана медийния тип анализи. Търсейки определения за „новия“ тип ислям като етнограф, Евгения Троева (2012 :12) е попаднала на формулировки за „салафизма“, „уаххабизма“ и „ислямизма“, очевидно изработени не толкова от академични арабисти и ислямоведи, колкото от наблюдатели, пишещи по теми за тероризма и международната сигурност.

[12] Подобна позиция споделя, например, принстънският историк на исляма Бърнард Хайкел, според когото през изминалите години някои политически визии и стъпки на Белия дом не позволяват адекватното разбиране на явления като ИД (Haykel 2015).

[13] В другия тип хронология част от тази епоха съвпада с „ранното Ново време“ на Запад.

[14] Важно място сред конкретните проявления на процеса заема и „ислямското пробуждане“ (ас̣-с̣ах̣ўа ал-исла̄миййа) в Саудитска Арабия, което поражда и „възродителното въстание“, или „сахуистката интифада“ (интифа̄д̣ат ас̣-с̣ах̣ўа) в някои ислямистки кръгове на Саудитска Арабия (Lacroix 2011: 3–10).

[15] За повече подробности вж. Евстатиев (2012: 155–57).

[16] Хадис (от араб. х̣адӣсˍ, мн.ч. ах̣а̄дӣсˍ) – предания за думите, делата и красноречивото одобрително мълчание на пророка Мухаммад, залегнали в основата на Сунната – примера на Пророка като втори основен източник на ислямското вероучение и право заедно с Корана.

[17] Всички действия, предписани от исляма, независимо дали са задължителни или не, трябва да бъдат предшествани от съответния замисъл – „възнамеряването“, или „намерението“ (ниййа), без което са невалидни.

[18] Срв. ал-Бух̮а̄ри (2002: 758, Кита̄б ал-джиха̄д ўа с-сийар, хадис №3077).

[19] Мюсюлманските извори обозначават самото военно нападение, нахлуването в дадена територия с цел разпространение на исляма или защита на уммата, най-често като г̮азўа, докато думата от корена ф-т-х̣, обикновено превеждана на европейски езици като „ислямски завоевания“ (футӯх̣, мн.ч. футӯх̣а̄т), има смисъла на „разкриване“ на нови пространства за исляма и е запазена за по-цялостния процес на ислямизацията (Donner 2005: 28).

[20] С понятието се обозначават „индивидуални или колективни религиозни идентичности, които надскачат дадена територия, местопребиваване, регион, нация или държава, за да постигнат по-широко единство на вяра, практика и общност“ (Eickelman 2015: 602).

[21] „Забравеното задължение“ или „Пренебрегнатото задължение“ (Ал-Фарӣд̣а ал-г̮а̄ʼиба) е наименованието на трактат, съставен от Абд ас-Салам Фарадж (1954–1982). Разпространен е широко, след като негово копие е намерено при полицейските действия в Египет, последвали убийството на президента Ануар Садат (6 октомври 1981 г.) от лейтенант Халид Исламбули (Cook 2005: 107). В наши дни някои ислямски групировки се стремят да „възстановят“ не само джихада, но и други „пренебрегнати“ ислямски императиви.

[22] Вж. например Van Ess (1991/І: 195; съответно 2017: 223).

[23] Обикновено, въпреки неизбежната при това условност, понятието дӣн се предава на европейските езици като „религия“ (от лат. religio). Повече в сравнителен аспект вж. при Glei and Reichmuth (2012). В Софийския университет „Св. Климент Охридски“ наскоро бе защитена дисертация на арабиста Иван Дюлгеров (2016), посветена на лексемата дӣн през призмата на нейната „интратекстуална семасиология“ в Корана. Това езиковедско проучване включва и редица разсъждения, които представляват интерес от гледна точка на ислямознанието.

[24] Джабарити (ал-джабариййа) – понятие, идващо от думата джабр („принуждение“) най-ранната група привърженици на идеята за предопределението, които смятат, че Аллах е единственият истински Деятел (фа̄‘ил х̣ак̣ӣк̣ӣ), докато човекът е „принуден“ (маджбӯр) в своите действия, които не предприема в резултат на свой избор.

[25] Кадарити (ал-к̣адариййа) – най-ранната група привърженици на идеята за свободата на волята. Наричани са „кадарити“ от техните опоненти джабаритите. Самото понятие к̣адар (букв. „сила“, „могъщество“) се трансформира от обозначаващо предопределението до свързано с вече „кадаритската“ идея, че човек е „творец“ (х̮а̄лик̣) на действията си и има свободна воля.

[26] Хариджити (ал-х̮аўа̄ридж, от х̮араджа ‘ала̄ – „изправям се“, „надигам се срещу някого“) – най-ранното религиозно-политическо направление, формирало се (заедно със суннитите и шиитите) в резултат на „сектантските“ борби през първите десетилетия от мюсюлманската история. За повече подробности вж. Пеев (1982: 100–06) и Евстатиев (2012: 175–76).

[27] За повече подробности относно възникването, формирането и теологическото наследство на хариджитите вж. Kenney (2006: 19–53).

[28] Мурджити (ал-мурджӣʼа, от арджа̄ – букв. „отлагам“) – „отлагащи“ (присъдата на извършилия смъртен грях за Съдния ден, когато Аллах ще реши как да ги накаже).

[29] В българската арабистика и ислямознание въпросът за делата (а‘ма̄л) във връзка с дебатите около възникването на четирите суннитски мазхаба вж. статията на Павел Павлович „Формиране на класическите юридически школи в сунитския ислям“ в настоящия сборник.

[30] В тази връзка следва да бъде отбелязан първият по рода си колективен научен труд, предоставящ исторически обзор на теологическите, юридическите и политическите аспекти на ислямското учение за такфӣр, както и на състоянието на изследванията по темата (Adang, Ansari, Fierro, Schmidtke 2015).

[31] В европейското ислямознание думата „стих“ (напр. verse на английски език) се използва по отношение на кораничните „знамения“ (а̄йа̄т, ед.ч. а̄йа) условно – по аналогия с употребата ѝ в словосъчетания като „библейски стих“. При тези употреби е ясно, че не става дума за „поезия“ или „художествени“ стихове, а за текстове, възприемани от последователите на съответната религия като божествено Откровение.

[32] Али ибн Аби Талиб, братовчед и зет на Пророка, четвърти „праведен халиф“ (35–40/656–661).

[33] Ибн Аббас (поч. 68/686-8) – син на Аббас ибн ал-Мутталиб, чичо на Пророка. Ибн Аббас е сред най-изтъкнатите ранноислямски учени. Високо уважаван като един от първопроходците в кораническата екзегеза (‘илм ат-тафсӣр) и науката за хадисите (‘илм ал-х̣адӣсˍ), Ибн Аббас участва активно в политическите дела и военните походи по време на ислямските завоевания.

[34] Различни версии на същия хадис са налични при: ал-Бух̮а̄ри (2002: 1712, Кита̄б истита̄бат ал-муртаддӣн ўа му‘а̄нидӣн ўа к̣ита̄лихим, хадис №6922); ан-Ниса̄’ӣ (2001/ІІІ: 441, Кита̄б ал-мух̣а̄раба/ Тах̣рӣм ад-дам, хадис №3509); Абӯ Да̄ўӯд (2009/ VІ: 407, Кита̄б ал-х̣удӯд/ Ба̄б ал-х̣укм фи-ман иртадда, хадис №4351); ат-Тирмиз̱ӣ (1999: 256, Кита̄б ал-х̣удӯд/ Ба̄б ма̄ джа̄ʼ фӣ ал-муртадд, хадис №1458); Ибн Х̣анбал (1996–2001/ ІІІ: 364–65, хадис №1871).

[35] Абӯ Да̄ўӯд (2009/VІ: 408, Кита̄б ал-х̣удӯд/ Ба̄б ал-х̣укм фӣ ман иртадда, хадис №4352);  Муслим (1955/ ІІІ: 1303, Кита̄б ал-к̣аса̄ма ўа л-мух̣а̄рибӣн ўа л-к̣ас̣а̄с̣ ўа д-диййа̄т, Ба̄б ма̄ йуба̄х̣у би-хи дам ал-муслим, хадис №3176); Ибн Ма̄джа (2003: 588, Кита̄б ал-х̣удӯд/ Ба̄б ал-х̣укм фӣ ман иртадда, хадис №2534).

[36] Срв. Муслим 1955/І: 79, Кита̄б ал-ӣма̄н, Ба̄б байа̄н х̣а̄л ӣма̄н ман к̣а̄ла ли-ах̮ӣ-хи ал-муслим йа̄ ка̄фир, хадис №111.

[37] Има се предвид да го обяви за фа̄сик̣, синоним на джа̄ʼир – нечестив, недостоен човек, пренебрегващ основните задължения (фард̣) и компрометиран от гледна точка на ислямските ценности, но без да се е отрекъл от исляма.

[38] Например ал-Аш‘арӣ (1411/1990, І: 42).

[39] Факихи (фук̣аха̄ʼ, ед.ч. фак̣ӣх) – законоведите специалисти по ислямска юриспруденция (фик̣х).

[40] Основател епоним на ханафитския мазхаб във фикха, който се отличава с по-голяма гъвкавост при третирането на обичайното право (‘урф) като независим юридически източник. От ХІ в. нататък се разпространява бързо на север и изток – в Анатолия (Анадола), на Балканите, в Северен Кавказ, Средна Азия и Афганистан, Индия и зоната до Китай, както и в островите на Индонезия. Поради официалния си статут в Османската империя, ханафитският мазхаб преобладава и в наши дни сред мюсюлманите в България и на Балканите.

[41] Основател епоним на възникналия в Медина маликитски мазхаб. Разпространява се в Северна Африка и Андалусия („Мюсюлманска Испания“). В наши дни е господстващ в Тунис, Алжир, Мароко, Либия, Бахрейн и Кувейт.

[42] Основател епоним на шафиитския мазхаб. В класическата епоха този мазхаб бързо измества ханафитската и маликитската школа в Сирия и Ирак, като придобива голямо влияние в Египет, разпространявайки се в различни части на мюсюлманския сват. В наши дни е господстващ в Сирия и Ливан, палестинските територии и Йордания, като има значителен брой последователи в Ирак, Индия и Пакистан, Малайзия и Индонезия. Шафиити са и повечето суннити в Йемен.

[43] Джахмити – последователи на Джахм ибн Сафуан (екзекутиран 128/745), ученик на Джа‘д ибн Дирхам, който пръв изразява характерната за муатазилитите (теологическа школа, често определяна като „рационалистическа“) идея за сътвореността на Корана. През 3/ІХ в. изобилстват съчинения в жанра „опровержение“ (авторите им са както суннитски „традиционалисти“ като Ибн Ханбал, така и муатазилити) на джахмитските идеи, сред които и техните мурджитски схващания за границата между вяра и неверие.

[44] Съчинението Файс̣ал ат-тафрик̣а байна л-исла̄м ўа з-зандак̣а („Критерий за разграничаването между исляма и безбожието“) е преведено и коментирано подробно на немски език от  Франк Грифел (Al-Ghazālī 1998).

[45] При анализа на процесите в исляма думата „ерес“ се използва условно най-често за обозначаване на възгледите, определяни от мюсюлманските учени, като „нововъведения“ (бида‘, ед.ч. бид‘а). По принцип, макар и опасна за вярата като „подстъп“ към неверието, не всяка бид‘а води непременно до куфр. За различни гледни точки към темата вж. Fierro (2014).

[46] За по-подробна библиография на съчинения, свързани с тези жанрове, вж. Adang, Ansari, Fierro, Schmidtke (2015: 10).

[47] Скорошният турски превод на неговия трактат срещу неверниците съдържа факсимиле на арабски език ([Ша̄хза̄де] К̣урк̣уд 2013).

[48] Известен и като Ибн-и Кемал. Повече за неговата дейност вж. при Repp (1986: 224–39).

[49] Срв. al-Tikriti (2004: 161, бел. №19).

[50] Тук ас-Са‘иди прибягва до едно „изолирано съобщение“ (х̮абар ал-ўа̄х̣ид), предадено от Ибрахим ан-Нахаʼи (поч. ок. 96/717); срв. Peters and De Vries (1976: 15, бел. № 41).

 

 

Библиография

 

Извори

На арабски език

Абӯ Да̄у¬ӯд 2009. Сунан Абӣ Да̄у¬ӯд. Ша^айб ал-Арнаʼӯт̣ (ред.). Т. 1–7. Да̄р ар-риса̄ла ал-^а̄ламиййа: Дамаск, 2009.

Ал-Аш‘арӣ, Абӯ ал-Х̣асан 1411/1990. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ўа их̮тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Тах̣к̣ӣк Мух̣аммад Мух̣ӣ ад-Дӣн ‘Абд ал-Х̣амӣд. Ч. І–ІІ. Ал-Мактаба ал-‘ас̣риййа: Бейрут, 1411/1990.

Ал-Биргивӣ, Мух̣аммад ибн Бӣр ‘Алӣ Мух̣ӣ ад-Дӣн (Биргивӣ/ Биргили, Мех̣мед Ефендӣ) 1356/1937. Ат̣-Т̣арӣк̣а ал-мух̣аммадиййа ўа с-сӣра ан-набаўиййа ал-ах̣мадиййа. Ат̣-т̣аб‘а ал-ўӯла̄. Мус̣тафа̄ ал-Ба̄бӣ ал-Х̣алабӣ: Кайро, 1356/1937.

Ал-Бух̮а̄рӣ, Абӯ ‘Абдулла̄х 2002. С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̮а̄ри. Т̣аб‘а джадӣда мад̣бӯт̣а у¬а мус̣ах̣х̣ах̣а. Дамаск-Бейрут: Да̄р Ибн Кас̱ӣр, 2002.

Ал-Г̮аза̄лӣ, Абӯ Х̣а̄мид 1413/1993. Файс̣ал ат-тафрик̣а байна л-исла̄м ўа з-зандак̣а. Тах̣к̣ӣк̣ Мах̣мӯд Байджӯ. [Дамаск], 1413/1993.

Ал-Г̮аза̄лӣ, Абӯ Х̣а̄мид 1390/1971. Шифа̄ʼ ал-г̮алӣл фӣ байа̄н аш-шубах ўа л-мух̮ӣл. Тах̣к̣ӣк Х̣амад ‘Убайд ал-Кубайсӣ. Мат̣ба‘а ал-ирша̄д: Багдад, 1390/1971.

Джа̄ми‘ алфа̄з̣ ал-куфр 1420/1999. Тах̣к̣ӣк Мух̣аммад ибн ‘Абд ар-Рах̣ман ал-Х̮умаййис. Да̄р ӣла̄ф ад-дуўалиййа ли н-нашр ўа т-таўзӣ‘: Кувейт, 1420/1999.

Ибн Ма̄джа 2003. Сунан ибн Ма̄джа. С̣идк̣ӣ Джамӣл ал-^Ат̣т̣а̄р (ред.). Да̄р ал-фикр: Бейрут, 2003.

Ибн Таймиййа 1997. Ал-Истиг̮а̄с̱а фӣ р-радд ‘ала̄ л-бакрӣ. Т. І–ІІ. Да̄р ал-у¬ат̣ан: Рияд, 1997.

Ибн Таймиййа 1425/2004. Маджмӯ‘ фата̄у¬а̄ шайх̮ ал-исла̄м Ах̣мад ибн Таймиййа. Тах̣к̣ӣк ‘Абд ар-Рах̣ма̄н ибн Мух̣аммад ибн К̣а̄сим. Т. 1–37. Мактаба ал-малик Фахд: Медина, 1425/2004.

Ибн Х̣анбал, Ах̣мад (1996–2001). Муснад. Шу‘айб ал-Арнаʼӯт̣ и ‘А|дил Муршид (ред.). Т. 1–50.  Муʼассаса ар-риса̄ла: Бейрут, 1996–2001.

Ал-К̣арад̣а̄ўӣ, Йӯсуф 2013. Лаў ла̄ ўӯджӯд х̣адд ар-ридда ўа к̣атл ал-муртадд ла-нтаха̄ л-исла̄м. Телевизионно интервю за Египетската национална телевизия, 2013. Видеозаписът е достъпен онлайн при различни профили в YouTube, като тук е използвана връзката https://www.youtube.com/watch?v=R0VMa5n_frc (прегледан на 15 септември 2017).

Ан-Ниса̄ʼӣ 2001. Сунан ан-Ниса̄&ӣ ал-кубра̄. Х̣асан ^Абд ал-Мун^ам Шалбӣ (ред.). Т. 1–12. Муʼассаса ар-риса̄ла: Бейрут, 2001.

Ас-С̣а‘ӣдӣ, ‘Абд ал-Мута‘а̄л 2012. Ал-Х̣урриййа ад-дӣниййа фӣ л-исла̄м. Да̄р ал-кита̄б ал-мис̣рӣ // Да̄р ал-кита̄б ал-лубна̄нӣ: Кайро и Бейрут, [1955] 2012.

Ат-Тирмиз̱ӣ 1999. Джа̄ми‘ ат-Тирмиз̱ӣ. Мух̣аммад С̣а̄лих̣ ар-Ра̄джих̣ӣ (ред.). Байт ал-афка̄р ад-дау¬лиййа: Рияд, 1999.

Ал-Х̣ат̣т̣а̄б, Абӯ ‘Али Мух̣аммад Ибн Мух̣аммад 1992. Маўа̄хиб ал-джалӣл фӣ шарх̣ мух̮тас̣ар Х̮алӣл. Т. І–VІІ. Да̄р ар-рид̣ўа̄н: Триполи [Либия], 1992.

Аш-Ша̄фӣ‘ӣ, Абӯ ‘Абд Алла̄х Мух̣аммад ибн Идрӣс 1422/2001. Кита̄б ал-умм. Тах̣к̣ӣк Риф‘ат Фаўзӣ ‘Абд ал-Мут̣т̣алиб. Ат̣-т̣аб‘а ал-ўӯла̄. Т. І–XІ. Да̄р ал-ўафа̄ʼ ли т̣-т̣иба̄‘а ўа н-нашр ўа т-таўзӣ‘: Кайро, 1422/2001.

[Ша̄хза̄де] К̣урк̣уд (Шехзаде Коркуд) 2013 = Мух̣аммад К̣урк̣уд ал-‘Ус̱ма̄нӣ ибн Абӣ Йазӣд ибн Мух̣аммад ибн Мура̄д. Кита̄б х̣алл ашка̄л ал-афка̄р фӣ х̣илл амўа̄л ал-куффа̄р. Факсимиле, публикувано във: Şehzade Korkud, İslâm’da Ganimet ve Cariyelik. Osmanlı Sistemine İçeriden Bir Eleştiri. Yayına Hazırlayan: Asım Cuneyd Koksal, Arapca Aslından Ceviren: Osman Guman, Istanbul 2013 (стр. 1–123).

[Ша̄хза̄де] К̣урк̣уд (Шехзаде Коркуд) рък. 2289 = Мух̣аммад К̣урк̣уд ал-‘Ус̱ма̄нӣ ибн Абӣ Йазӣд ибн Мух̣аммад ибн Мура̄д. Х̣а̄физ̣ ал-инса̄н ‘ан ла̄физ̣ ал-ӣма̄н. Ръкопис, Süleymaniye: Istanbul, Aya Sofya 2289.

 

На европейски езици

Коран – Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ преработено и допълнено издание. Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България: София, 2006.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid 1998. Über Rechtgläubigkeit und religiöse Toleranz. Eine Übersetzung der Schrift Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Gottlosigkeit (Fayṣal at-tafriqa bayn al-Islām wa-z-zandaqa). Eingeleitet, übersetzt und mit Erläuterungen versehen von Frank Griffel, Spur Verlag: Zürich, 1998.

 

Цитирана литература

На кирилица

Дюлгеров, Иван 2016. Интратекстуална семасиология на понятието дийн в Корана. Дисертация за придобиването на научната и образователна степен „доктор“. Софийски университет „Св. Климент Охридски“, 2016.

Евстатиев, Симеон 2007. „Шариат и фикх“. В: Ислямът. Кратък справочник. Симеон Евстатиев (съст.). Второ преработено издание. Изток-Запад: София, 2007 (стр. 214–17).

Евстатиев, Симеон 2012. Религия и политика в арабския свят: Ислямът в обществото. Второ преработено издание. Изток-Запад: София, 2012.

Евстатиева, Галина 2016. Ислямът и забулването на жените в арабския свят. Изток-Запад: София, 2016.

Игнатенко, Александр А. 1988. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность, Наука: Москва, 1988.

Павлович, Павел 2017. „Формиране на класическите юридически школи в сунитския ислям“. В настоящото издание Арабският свят и ислямът в културно-исторически контекст. Сборник по случай 75-годишнината на проф. д.и.н. Йордан Пеев. Съст. Павел Павлович и Симеон Евстатиев. Център за източни езици и култури при Софийския университет „Св. Климент Охридски“: София, 2017, публикуван и в Манас, 4/ 2017.

Пеев, Йордан 1982. Ислямът: Доктринално единство и разноликост. ИМОСИ: София, 1982.

Пеев, Йордан 1985. История и философия на една религия. Ислямът – минало и настояще. Наука и изкуство: София, 1985.

Пеев, Йордан 1999. Съвременният ислям. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“: София, 1999.

Троева-Григорова, Евгения 2012. „‘Традиционенʼ и ‘новʼ ислям в България“. Български фолклор. 38: 3–4/ 2012 (стр. 5–23).

Хаджи, Мустафа [Алиш] 2016. „Методологични и доктринални проблеми в идеологията на ‘Ислямска държаваʼ: Критичен анализ“. В: Методологични и доктринални проблеми в идеологията на „Ислямска държава“. Съст. Ахмед Ахмедов. Мюсюлманско изповедание, Главно мюфтийство: София, 2016 (стр. 15–27).

Чуков, Владимир 2016. ДАЕШ: (Не)ислямска държава. Изток-Запад: София, 2016.

Чуков, Владимир 2014. „ИДИЛ между девиантния ислям и екстремизма“. Научни трудове на Русенския университет. 53:5/ 2, 2014 (стр. 9–17). 

 

На латиница

Adang, Camilla, Hassan Ansari, Maribel Fierro, Sabine Schmidtke 2015. “Introduction”. In: Accusations of Unbelief in Islam: A Diachronic Perspective on Takfīr. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro, Sabine Schmidtke (eds.). Brill: Leiden and Boston, 2015 (pp. 1–24).

Alshech, Eli 2014. “The Doctrinal Crisis within the Salafi-Jihadi Ranks and the Emergence of Neo-Takfirism”. Islamic Law and Society. 21: 4/2014 (pp. 419–452).

Bowen, John R. 2004. “Beyond Migration: Islam as a Transnational Public Space”. Journal of Ethnic and Migration Studies 30:5/2004 (pp. 879–894).

Bunzel, Cole 2015. Caliphate in Disarray: Theological Turmoil in the Islamic State”. Jihadica. http://www.jihadica.com/caliphate-in-disarray, 3 октомври 2017 (достъпен на 5 октомври 2017).

Cook, David 2005. Understanding Jihad. University of California Press: Berkley and Los Angeles, 2005.

Cook, Michael 2014. Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Comparative Perspective. Princeton University Press: Princeton, 2014.

Cook, Michael 2004. Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Crone, Patricia 1994. “The First Century Concept of Hiğra”. Arabica. 41: 3/ 1994 (pp. 352–87).

Crone, Patricia 2004. God’s Rule: Government and Islam, Columbia University Press: New York, 2004.

Crone, Patricia 2016 [2005]. “How Did the Quranic Pagans Make a Living?” In: Patricia Crone. The Qurʼānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes. Hanna Siurua (ed.). Leiden and Boston, 2016. Vol. 1 (pp. 1–20); reprint of Patricia Crone. “How Did the Quranic Pagans Make a Living?” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 68:3/ 2005 (387–399).

Donner, Fred M. 2005. “The Islamic Conquests”. In: A Companion to the History of the Middle East. Youssef M. Choueiri (ed.). Blackwell: Oxford, 2005.

Eickelman, Dale F. 2015. “Transnational Religious Identities (Islam, Catholicism, and Judaism): Cultural Concerns”. In: International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. James D. Wright (ed.). 2nd edition, 2015. Elsevier: Amsterdam (pp. 602–606).

Evstatiev, Simeon. 2015. “The Qāḍīzādeli Movement and the Revival of Takfīr in the Ottoman Age”. In: Accusations of Unbelief in Islam: A Diachronic Perspective on Takfīr. Camilla Adang, Hassan Ansari, Maribel Fierro, Sabine Schmidtke (eds.). Brill: Leiden and Boston, 2015 (pp. 213–243).

Fierro Bello, María Isabel (Maribel Fierro) 1987–1988. “Accusations of ‘Zandaqa’ in al-Andalus”. Quaderni di Studi Arabi. 5–6/ 1987–1988 (pp. 251–258).

Fierro Bello, María Isabel (Maribel Fierro) 1992. “Heresy in al-Andalus”. In: The Legacy of Muslim Spain. Salma Khadra Jayyusi (ed.). Leiden, Boston and Köln: Brill, 1992 (pp. 895–908).

Fierro, Maribel (ed.) 2014. Orthodoxy and Heresy in Islam. Critical Concepts in Islamic Studies, 4 vols. Routledge: London & New York, 2014.

Glei, Reinhold and Stefan Reichmuth 2012. “Religion between Last Judgement, Law and Faith: Koranic dīn and its Rendering in Latin Translations of the Koran”. Religion. 42:2/ 2012 (247–271).

Goldziher, Ignaz 2001. Introduction to Islamic Theology and Law. Translated by Andras and Ruth Hamori. With an introduction and additional notes by Bernard Lewis. Princeton University Press: Princeton 1981.

Gräf, Bettina 2007. “Sheikh Yūsuf al-Qaraḍāwī in Cyberspace”. Die Welt des Islams. 47:3–4 (Islam and Societal Norms: Approaches to Modern Muslim Intellectual History)/ 2007 (pp. 403–421).

Griffel, Frank 2001. “Toleration and Exclusion: al-Shāfi‘ī and al-Ghazālī on the Treatment of Apostates”. Bulletin of SOAS. 64:3/ 2001 (pp. 339 – 354).

Griffel, Frank 2015. “What Do We Mean by “Salafī”? Connecting Muḥammad ‘Abduh with Egypt’s Nūr Party in Islam’s Contemporary Intellectual History”. Die Welt des Islams. 55:2/ 2015 (pp. 186–220).

Haykel, Bernard 2015. “ISIS: A Primer. A Leading Scholar Explains the Beliefs and Goals of the Islamic State”. Princeton Alumni Weekly, June 3, Issue 2015, available online at: https://paw.princeton.edu/article/isis-primer.

Haykel, Bernard 2009. “On the Nature of Salafi Thought and Action”. In: Global Salafism: Islam’s New Religious Movement. Roel Meijer (ed.). Columbia University Press: New York, 2009 (pp. 33–57).

Ibrahim, Abdullahi Ali 1999. “A Theology of Modernity: Hasan al-Turabi and Islamic Renewal in Sudan”. Africa Today. 46: 3–4 (Islam in Africa)/ 1999 (pp. 195–222).

Izutsu, Toshihiko 2002 [1965]. Ethico-Religious Concepts in the Qurʼān. McGill University Press: Montreal, 2002 [1965].

Kenney, Jeffrey T. 2006. Muslim Rebels: Kharijites and the Politics of Extremism in Egypt. Oxford University Press: Oxford, 2006.

Knysh, Alexander 2004. “A Clear and Present Danger: ‘Wahhabism’ as a Rhetorical Foil”. Die Welt des Islams. 44:1/ 2004 (pp. 3–26).

Lacroix, Stéphane 2011. Awakening Islam: The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia. Translated by George Holoch. Harvard University Press: Cambridge, MA, 2011.

Madelung, Wilferd 1986. “Has the Hijra Come to an End? Revue des Etudes Islamiques. 54/ 1986 (pp. 225–37).

Madelung, Wilferd 1997. The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate. Cambridge University Press: Cambridge, 1997.

Merone, Fabio 2017. “Between Social Contention and Takfirism: The Evolution of the Salafi-Jihadi Movement in Tunisia”. Mediterranean Politics. 22: 1 (Islamism and Social Movements in North Africa, the Sahel and Beyond: Transregional and Local Perspectives)/ 2017 (pp. 71–90).

Nagel, Tilman 1994. Geschichte der islamischen Theologie, Beck Verlag: München, 1994.

Omar, Hanaa H. Kilani 2001. Apostasy in the Mamluk Period: The Politics of Accusations of Unbelief. PhD Dissertation. University of Pennsylvania, 2001.

Peters, Rudolph 2000. Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader. Markus Wiener Publishers: Princeton, 2000.

Peters, Rudolph and Gert J.J. De Vries 1976. “Apostasy in Islam”. Die Welt des Islams. 17: 1–4/ 1976 (pp. 1–25).

Rapoport, Yossef 2003. “Legal Diversity in the Age of Taqlīd: The Four Chief Qadis under the Mamluks”. Islamic Law and Society. 10:2/ 2003 (pp. 210–228).

Repp, Richard Cooper 1986. The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy, Ithaca Press: London 1986.

Schöck, Cornelia 2010. “Belief and Unbelief in Classical Sunni Theology”. Encyclopaedia of Islam, Three. Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Vol. 2. Brill: Leiden (pp. 101–111).

Starrett, Gregory 2008. Putting Islam to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt. University of California Press: Berkley, Los Angeles, London, 2008.

Terzioğlu, Derin 2012–2013. “How to Conceptualize Ottoman Sunnitization: A Historiographical Discussion”. Turcica. 44/ 2012–2013 (pp. 301–338).

Al-Tikriti, Nabil Sirri 2004. Şehzade Korkud (ca. 1468–1513) and the Articulation of Early 16th-Century Ottoman Religious Identity, Ph.D. dissertation, University of Chicago, 2004.

Van Ess, Josef 1991. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Bd. 1–6. Walter de Gruyter: Berlin & New York, 1991–97, Bd. 1 (1991).

Van Ess, Josef 2017. Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra. Vol. 1. Translated from German by John O’Kane. Brill: Leiden & Boston, 2017.

Wagemakers, Joas 2017. “Revisiting Wiktorowicz: Categorising and Defining the Branches of Salafism”. In: Salafism after the Arab Awakening: Contending with People’s Power. Francesco Cavatorta and Fabio Merone (eds.). Oxford University Press: Oxford, 2017.

Wagemakers, Joas 2011. “‘Seceders’ and ‘Postponers’? An Analysis of the ‘Khawarij’ and ‘Murji’a’ Labels in Polemical Debates between Quietist and Jihadi-Salafis”. In: Contextualizing Jihadi Thought, Jeevan Deol and Zaheer Kazmi (eds.). Columbia University Press: New York, 2011.

Watt, Montgomery 1967. “The Conception of īmān in Islamic Theology”. Der Islam. 43:1–2/ 1967 (рр. 1–10).

 

На арабица

Х̣анафӣ, Х̣асан 1989. Ад-Дӣн ўа с̱-с̱аура фӣ Мис̣р (1952–1981), т. 6: Ал-Ус̣ӯлиййа ал-исла̄миййа. Мактаба Мадбули: Кайро, 1989.

 

За автора

Симеон Евстатиев e доктор по история, доцент по история на арабския свят и исляма в катедра „Арабистика и семитология“ при Софийския университет „Св. Климент Охридски“, където е ръководител на магистърската програма „Близкоизточни изследвания: Общество и култура на арабския свят“ и на Университетския център за изследване на религиите. Интересите му са в областите на близкоизточната история и ислямознанието, в които е автор на десетки студии и научни статии на български, английски и немски език. Съставител, съавтор и автор е на няколко книги, сред които и монографията Религия и политика в арабския свят: Ислямът в обществото (София: Изток-Запад, 2012).

Публикации в списание МАНАС:

Евстатиев, Симеон, Павел Павлович. Предговор. – Във: Манас: Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива, Том 3, 2, 2017.