Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 3 (2017), 2.

Публикувано в 03.11.2017 http://manas.bg/bg/issue_4/formation-classical-schools-law-sunni-islam

ISSN: 2367-6256

Павлович, Павел. Формиране на класическите юридически школи в суннитския ислям. – Във: Манас: Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива, Том 3, 2, 2017.

2017 / Том 3 / Брой 2 : Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива

Формиране на класическите юридически школи в суннитския ислям

Павел Павлович

Резюме

В настоящата статия разглеждам най-ранния етап (ок. 150/767–ок. 250/864) в развитието на правните школи (маз̱āхиб, ед.ч. маз̱хаб) на х̣анафитите, мāликитите, шāфиʿӣтите и х̣анбалитите в суннитския ислям. Заедно с правното учение на техните епонимични основатели се спирам на някои аспекти от теологичните им представи като въпроса за сътвореността на Божието слово, статута на грешника и свободата на човешката воля. Разглеждам подробно правната херменевтика на Мух̣аммад ибн Идрӣс аш-Шāфиʿӣ.

Ключови думи: сунизъм, ханафити, маликити, шафиити, ханбалити, мазхаб, правна школа, свободна воля, предопределение, сътвореност, божие слово, атрибути, правна херменевтика

Съдържание

Основен текст

През III–IV/IX–X в.[1] в суннитското правознание (фик̣х) се оформят шест основни школи: х̣анафитска, мāликитска, шāфиʿӣтска, х̣анбалитска, з̣āхиритска и джарӣритска. Първите четири получават широко разпространение сред мюсюлманите-суннити, докато школите на Дāӯд ибн Х̄алаф аз̣-З̣āхирӣ (поч. 270/884) и Ибн Джарӣр ат̣-Т̣абарӣ (поч. 310/923) не успяват да се утвърдят и изчезват с течение на времето.

В българската арабистика и ислямознание принципите на четирите школи са разгледани от Йордан Пеев в монографията му Ислямът: доктринално единство и разноликост (Пеев 1982: 61–63). Пеев обръща внимание на школите и в по-късните си публикации: История и философия на една религия (Пеев 1985: 34–35) и Съвременният ислям (Пеев 1999: 27–28). Темата е засегната и от Симеон Евстатиев (2006). Въпросът за правните школи в суннитския ислям е разгледан задълбочено от Владимир Чуков и Валентин Георгиев (1997: 87–112). Достойнствата на тяхното изложение всъщност се дължат на фундаменталния труд на Ноел Кулсън A History of Islamic Law (публикуван за първи път през 1964 г. и преиздаван многократно впоследствие), глави от който авторите преразказват в свободен стил без позоваване на първоизточника[2]. Ето защо заявлението на Чуков и Георгиев (1997: 10), че монографията им е „български дял в развитието на сравнителното ислямско право“ е приемливо по отношение на езиковата форма, но не и на съдържанието на частите от монографията, посветени на правните школи.

Поради обобщаващия си характер горните публикации засягат основните правни и догматични особености на школите, без да навлизат в подробности за тяхното първоначално развитие. Целта на настоящата статия е да запознае българския академичен читател с епонимичните основатели на четирите утвърдени школи в суннитския ислям и с някои особености на техните юридически и теологични представи. Статията въвежда читателя в проблематиката на съвременните ориенталистични изследвания по темата и би могла да послужи като основа за по-нататъшно задълбочаване в историята и учението на всяка от школите. Изложението следва хронологията на живота на школските епоними.

Х̣анāфиʿӣтската школа

Епонимът на х̣анāфиʿӣтската школа, куфийският приобщен (маўлā) Абӯ Х̣анӣфа ан-Нуʿмāн ибн Сāбит (80–148/699–767), не е автор на юридически или богословски трудове. Учението му е формулирано и записано под формата на дискусии с неговите ученици. С имената на двама от тях, Абӯ Йӯсуф (поч. Багдад, 182/798) и Мух̣аммад аш-Шайбāнӣ (поч. Иран, 189/804), се свързва възникването на х̣анāфиʿӣтската школа във фик̣ха.

Абӯ Х̣анӣфа систематизира куфийската правна традиция. Той е известен като привърженик на свободното мнение (раʾй) и аналогията (к̣ийāс) при решаването на правните въпроси. Абӯ Х̣анӣфа напълно пренебрегва преданията за Пророка като основание за юридическа преценка. В този смисъл му се приписват твърдения, в които той отстоява свободното мнение и отбелязва, че да се разбира религията (фик̣х) е много по-важно от това да се запаметяват много предания (Madelung 1965, 56–57). Неговите последователи се изправят пред засилващото се влияние на хората на преданието (ахл ал-х̣адӣс̱), които свързват представата за нормативната традиция (сунна) с разказите за думите, делата и мълчаливото одобрение на пророка Мух̣аммад и оставят все по-малък простор за изразяване на свободно мнение. За да се справят с това предизвикателство, по-късните х̣анафити отстояват тезата, че самият Абӯ Х̣анӣфа се е осланял на Корана и на традицията на Пророка и Сподвижниците (първото поколение мюсюлмани) като важен източник на правни норми.

В теологията Абӯ Х̣анӣфа клони към учението на мурджиʾизма (Madelung 1965: 235). Според неговите последователи вярата (иймāн) се състои от вътрешно знание (маʿрифа) и засвидетелстване (тас̣дӣк̣) на съществуването на Бог и Неговите пратеници и външно потвърждаване (так̣рӣр) на тези догмати. На въпроса на своя ученик Абӯ Мут̣ӣʿ ар-Рак̣āшӣ (поч. 199/814) какво представлява вярата Абӯ Х̣анӣфа отговаря: „Да засвидетелстваш, че няма божество освен Аллах, Единствения, който няма съдружници; да засвидетелстваш Неговите ангели, писания, пратеници, Неговия рай и Неговия ад, възкресението, Неговото добро и Неговото зло; да засвидетелстваш, че не е преотстъпил делата никому, че на хората се случва онова, за което са сътворени, и онова, което им е предопределено“ (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 42, срв. пак там, 57). Иймāн обаче не включва делата като ритуалната молитва (с̣алāт), поста (с̣аўм), поклонничеството (х̣адждж) и данъка за милостиня (закāт) (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 41–42, 47). Причината за това според Абӯ Х̣анӣфа е историческа: на пророка Мух̣аммад първоначално е било заповядано да вярва; законът и свързаните с него задължителни ритуални действия (фарāʾид̣) са низпослани едва по-късно (Van Ess 1991–1997: 1/194). Вярата представлява постоянна величина, която не може да нараства или да намалява чрез извършването или неизвършването на актовете на покорство пред Аллах (т̣āʿāт) (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 46; Van Ess 1991–1997: 1/195–196)[3]. Вярата се засвидетелства, Законът се изучва. Заблуда във вярата не може да има, докато при изпълнението на Закона вярващият може да се заблуди, без при това да отпадне от положението на вярващ. Оттук според мнението на мурджиʾитите и Абӯ Х̣анӣфа извършилият грях мюсюлманин не става неверник (кāфир),[4] а остава в общността на правоверните като заблуден вярващ (муʾмин д̣āлл), нечестив вярващ (муʾмин фāсик̣) или престъпил вървящ (муʾмин з̣āлим) (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 47, 55; Van Ess 1991–1997: 1/194). В политически план това учение дава отражение върху мнението на мурджиʾитите за участниците в първата гражданска война в исляма (656–661). Според тях никоя от противоборстващите страни не трябва да бъде провъзгласявана за праведна или неправедна. Решението трябва да бъде отложено до деня на Страшния съд, когато Аллах ще отсъди справедливо по въпроса[5]. В по-общ план Абӯ Х̣анӣфа смята, че ученият трябва да се въздържа от изказване на мнение по въпроси, за отговора на които не е сигурен (Madelung 1956: 235, бел. под линия 43). С учението на мурджиʾитите се свързва и настояването на Абӯ Х̣анӣфа арабите и останалите етноси в халифата да бъдат третирани наравно. Подобно на мурджиʾитите Абӯ Х̣анӣфа застъпва мнението, че човешката съдба е предопределена по силата на предвечната божия воля (машийʾа) (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 44, 53–54)[6]. По-късните х̣анафити ще развият учението, че Аллах сътворява (х̄алк̣) човешките действия, ала човекът е онзи, който ги извършва (фāʿил) чрез вътрешноприсъщата си способност (истит̣āʿа) за това (Rudolph 1997: 337).

По въпроса за божиите атрибути (с̣ифāт), който е сред най-оспорваните в мюсюлманското богословие, Абӯ Х̣анӣфа, по всичко личи, застъпва мнението, че те не са единосъщни с Аллах. В този смисъл той отговаря на въпроса на Абӯ Мут̣ӣʿ „Чрез какво Желаещият (т.е. Аллах) пожелава пожеланото“ с думите „Чрез свойство (с̣ифа). Той е Можещ чрез можене, Знаещ чрез знание и Владетел чрез владеене“ (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 57).

С джахмитите Абӯ Х̣анӣфа споделя учението, че раят и адът са сътворени (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 56)[7]. Макар че по-късни биографи обвиняват Абӯ Х̣анӣфа, че също така твърдял, че адът и раят няма да съществуват вечно, а ще бъдат унищожени, това може би отразява опит той да бъде злепоставен. Тезата за унищожаването на рая и ада противоречи на съобщението на неговия ученик Абӯ Мут̣ӣʿ, че застъпвал тъкмо обратното мнение[8].

Редица съвременни изследвания сочат, че х̣анафитите, а не муʿтазилитите стоят в основата на схизмата по въпроса за сътвореността на Корана. Един от най-значимите привърженици на тази теза е ученикът на Абӯ Йӯсуф, Бишр ибн Г̄ийāс̱ ал-Марӣсӣ (138–218/755–833) (Watt 1950: 29–31; Melchert 1997b: 8, 54 и после; Melchert 1997a: 238 и после). Въпреки че на самия Абӯ Х̣анӣфа понякога се приписва твърдението, че Коранът е сътворен[9], той едва ли е бил запознат с дискусията по въпроса, която се разгаря половин столетие след смъртта му[10]. При все това не е изключено мнението му да е било повлияно от учението на джахмитите[11], с които той споделя редици теологически възгледи. През втори век по хиджра не можем да говорим за оформени теологични и юридически школи, но изявената симпатия на муʿтазилитите към х̣анафизма през по-късните столетия (Madelung 1965: 16) свидетелства, че произходът на двете школи протича в сходна интелектуална среда.

Известно е мнението на Абӯ Х̣анӣфа за допустимостта от употреба на леко ферментиралата напитка от фурми, набӣз, в което той следва установената практика на старинната куфийска школа[12]. По-късните представители на х̣анāфиʿӣтската школа постепенно променят отношението си към въпроса от разрешение към забрана. Тази промяна се отразява и върху сведенията за Абӯ Х̣анӣфа, за когото се споменава, че разказвал предания с иснāд на Сподвижници и Последователи (второто поколение мюсюлмани), които разрешават употребата на набӣз, както и предания с иснāд на Пророка, които я забраняват. В контекста на мюсюлманската юридическа теория от ІІІ/Х в. пророческите предания имат преобладаваща тежест, което ще рече, че в случая с употребата на набӣз тяхната норма надделява над нормата на преданията с иснāд на Сподвижниците и Последователите.

Не е изключено на известен етап от живота си Абӯ Х̣анӣфа да се е насочил към въздържание и аскеза. За такава възможност говори съдържанието на трактата ал-ʿĀлим ўа-л-мутаʿаллим (Знаещият и търсещият знанието), който по думите на Ван Ес е пронизан от представите за страха и надеждата, които са основополагащи за пиетизма и мистиката (Van Ess 1991–1997: 2/561)[13].

Абӯ Х̣анӣфа вероятно е смятал, че друговерци могат да посещават Арабския полуостров, включително и свещените градове Мека и Медина, макар и да не могат да се заселват в тях (Munt 2015: 10).

Учението на х̣анафитите намира почва главно в Ирак, в земите на изток от него, по-късно и в Османската империя. То лежи в основата на богословската школа на Абӯ Манс̣ӯр ал-Мāтурӣдӣ (поч. 333/944) (Rudolph 1997: 221–349).

Мāликитска школа

Мāликитската школа се свързва с мединския юрист от арабски произход Мāлик ибн Анас (поч. 179/795). Според преданията Мāлик първоначално искал да стане певец, ала липсата на физическа привлекателност го направила негоден за този занаят (Goldziher 1889–1890: 2/79, бел. под линия 2). Сборникът ал-Муўат̣т̣аʾ (Утъпканият път) е най-ранното запазено произведение на зараждащата се мюсюлманска юриспруденция.

Учението на Мāлик се основава върху практиката (ʿамал) на старинната юридическа школа в Медина. Анализът на ал-Муўат̣т̣аʾ показва, че пророческите предания не играят водеща роля в юриспруденцията на Мāлик, както и че той се интересува най-вече от тяхната практическа приложимост като юридически прецеденти, а не от тяхната достоверност като автентични предания за Пророка и ранния ислям (Goldziher 1889–1890: 2/213–214). Броят на пророческите х̣адӣс̱и е забележимо по-малък от броя на преданията, чиито иснāди не достигат до Пророка, както и от преданията, в които се привеждат мненията на Сподвижниците (т.е. с иснāд от типа маўк̣ȳф) и Последователите (т.е. с иснāд от типа мак̣т̣ӯʿ)[14]. Мāлик често прибягва до методите на свободното мнение (раʾй) и аналогията (к̣ийāс), за което понякога е обвиняван, че е станал част от иракската школа (таʿаррук̣) (Goldziher 1889–1890: 2/217–218). Коранът не е осезаемо застъпен при извеждането на юридическите норми в ал-Муўат̣т̣аʾ.

Ясин Дътън обяснява специфичния подход на Мāлик към х̣адӣс̱ите с факта, че той прави разлика между представата за сунната и пророческите предания. Сунната за Мāлик се свързва преди всичко с обичайната практика (ʿамал) на Сподвижниците, Последователите и следващите поколения мюсюлмани. Преданията могат да съвпадат със сунната, с което само я потвърждават, но могат да ѝ противоречат, в който случай се предпочита обичайната норма (Dutton 2000: 168–175). Обяснението на Дътън ни изправя пред един важен въпрос. Ако Мāлик от една страна се придържа към обичайната практика, а от друга регистрира х̣адӣс̱и, които смята за правилни, ала отхвърля поради противоречието им със сунната, каква е причината за неговия интерес към х̣адӣс̱ите? В крайна сметка те или потвърждават сунната, което ги прави тавтологични, или ѝ противоречат, което ги прави излишни. Муўат̣т̣аʿ във всеки случай е свидетелство, че х̣адӣс̱ите са значими за мюсюлманската юриспруденция през второто столетие по хиджра, но остава въпросът с какво е свързана тяхната значимост. Дътън се опитва да обясни феномена, породен от неговата теория за несъвпадението между х̣адӣс̱и и сунна, с любителския интерес на юристите към събиране на х̣адӣс̱и по принцип, интерес, който дори ги кара да обръщат внимание повече на необичайното, отколкото на обичайното (Dutton 2000: 173 и после). Подобно обяснение обаче носи в себе си риска да превърне Мāлик (а и неговите колеги като цяло) в събирач на екзотични предания, който нехае за сериозната юриспруденция.

Сборникът Муўат̣т̣аʿ не е запазен в оригиналния си вид, а само в редакцията на неколцина от учениците на Мāлик. Най-известните версии на труда принадлежат на Йах̣йā ибн Йах̣йā ал-Лайс̱ӣ (поч. 234/848–9) и Абӯ Мус̣ʿаб аз-Зухрӣ (поч. 242/856–7). И двамата са запознати с учението на Мāлик от последната година от неговия живот, а текстовете на версиите им съвпадат до голяма степен.[15] Голям принос за утвърждаването на мāликитското учение има северноафриканският юрист Сах̣нӯн ибн Саʿӣд (поч. 240/855).

В течение на третото столетие по хиджра (ІХ в.) последователите на Мāлик все по-силно залагат на пророческите хадиси, без напълно да се отказват от метода на аналогията. По същото време мāликизмът намира широко разпространение в Египет, северна Африка и мюсюлманска Испания.

Шāфиʿӣтската школа

Шāфиʿӣтската школа се свърза с името на прочутия юрист Мух̣аммад ибн Идрӣс аш-Шāфиʿӣ (150–204/767–820). Аш-Шāфиʿӣ е роден в Палестина. Отрано се посвещава на науката. Първоначално учи в Мека, а през 170/786 става ученик на Мāлик ибн Анас в Медина. Тук аш-Шāфиʿӣ прекарва следващите десет години от живота си до смъртта на своя именит учител. По-късно аш-Шāфиʿӣ пътува в Ирак и Египет. Около 195/811 той пише своя прочут Трактат (Рисāла), в който за пръв път формулира основополагащите принципи на мюсюлманската юриспруденция (ус̣ӯл ал-фик̣х). Багдадската версия на Трактата на е съхранена. Към края на ІІ в. по хиджра (ок. 815 г.) аш-Шāфиʿӣ се преселва в гр. Фуст̣āт̣ (старо Кайро), където остава до смъртта си на 20.01.820 г. Във Фуст̣āт̣ той пише втората редакция на Трактата, която е запазена до наши дни.

Епистемологията на аш-Шāфиʿӣ се основава на различаването между два основни тепа знание – всеобщо знание (ʿилм ал-ʿāмма) и знание на интелектуалния елит на учените (ʿилм ал-х̄āс̣с̣а) (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 357, §961). Всеобщото знание обхваща най-общите категории, по които не съществуват юридически или богословски различия: петте всекидневни молитви, поста по време на месец рамадан, поклонничеството за онези, които могат да го извършат, данъка за милостиня (закāт), както и забраните за прелюбодеяние, убийство, кражба и употреба на алкохол (х̄амр) (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 357–358, §963). Това знание може да е божествено откровение или х̣адӣс̱, който се предава масово от поколение на поколение. И в двете си разновидности всеобщото знание има очевиден, неоспорим и абсолютно задължителен (аподиктичен) характер и не търпи различни мнения или интерпретации (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 358–359, §§964, 965; срв. 478, §1329; 560, §§1672–1674). Елитарното знание, за разлика от всеобщото, е свързано с установяването на детайлите на божествените разпоредби, с интерпретацията на неясните текстове и премахването на видимите противоречия (их̄тилāф) помежду им (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 359–360, §§965–972). Така всеки мюсюлманин знае, че има задължение (фард̣) за свещена война „по пътя на Аллах“, но учените са онези, които определят точните условия за участие на правоверните в джихада (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 361–362, §§973–978). Епистемологичната дихотомия на аш-Шāфиʿӣ е по думите на Калдър и „теория за авторитета“ (Calder 1983: 59). Тя му позволява да установи йерархия в притежаването на знание, на върха на която се намира херменевтично школуваният научен елит. Като висша интерпретативна институция в исляма учените-юристи и богослови разполагат с власт над останалите мюсюлмани. Доколкото шарӣʿата обхваща всеки аспект от живота на правоверния, тази власт по своята природа се стреми към неограниченост. По мнението на Калдър епистемологията на аш-Шāфиʿӣ е поне отчасти насочена срещу рационалното учение на муʿтазилитите. Докато муʿтазилитите признават човешкия разум като източник на познание, аш-Шāфиʿӣ извежда всяко възможно познание от богооткровените текстове на Корана и сунната (вж. по-долу). По този начин той превръща интерпретаторите на откровението в лицето на юристите и богословите във висш авторитет, на който се подчинява всеки аспект от живота на мюсюлманите (Calder 1983: 72).

Аш-Шāфиʿӣ разглежда правото като всеобхватна система, основаваща се на божественото законодателство, дадено на хората чрез два основни източника – писанието (Корана) и пророческата традиция (сунната) (аш-Шāфиʿӣ, б.д. 460, §1259; 478, §1329). Двата източника регулират всички аспекти на човешките взаимоотношения и индивидуалния живот било самостоятелно, било във взаимодействие един с друг. Решаващата роля на сунната за извеждането и уточняването на юридическите норми подвежда аш-Шāфиʿӣ към две ключови уточнения за нейната същност: (1) сунната представлява божествено откровение; (2) тя се извежда от думите и делата на пророка Мух̣аммад.

В Трактата и други свои произведения аш-Шāфиʿӣ за пръв път поставя пророческата сунна наравно с Корана като източник на мюсюлманското право. Той застъпва мнението, че и двата източника са вдъхновени от Бог. За целта аш-Шāфиʿӣ се позовава на К. 62:2: „Той изпрати сред непосветените пратеник измежду тях да им чете знаменията Му, да ги пречисти, да ги научи на Писанието и Мъдростта, а преди това бяха в явна заблуда“ (превод Цв. Теофанов). Според аш-Шāфиʿӣ „Мъдростта“ (х̣икма) в случая означава пророческата сунна. Всеки мюсюлманин е длъжен да я следва по силата на част от К. 59:7: „Каквото Пратеникът ви дава – вземете, а от каквото ви възбранява – се отдръпнете“ (превод Цв. Теофанов), както и на К. 4:80: „Който се покорява на Пратеника, покорил се е на Аллах“ (превод Цв. Теофанов). Чрез тази новаторска интерпретация на двата коранични стиха аш-Шāфиʿӣ подчертава богооткровения характер на сунната и задължението на всеки мюсюлманин да я спазва като част от повеленото в Писанието. Полемичните усилия на аш-Шāфиʿӣ са насочени срещу неопределени групи от мюсюлмани, които по неговото време смятат, било че Коранът е единственият източник на мюсюлманския закон, било че онези х̣адӣс̱и, които не са в съгласие с Корана, не могат да служат за правни аргументи[16].

Аш-Шāфиʿӣ поставя ударение на функцията на сунната като допълнение и пояснение на кораничното законодателство. Нормите на сунната не могат да противоречат на разпоредбите на Корана. Противоречията са само привидни и се отстраняват чрез два основни херменевтични похвата. Първият разглежда отношението между Корана и сунната като общо (ʿāмм) към частно (х̄ас̣с̣), а според втория сунната е пояснение (байāн) на Корана. Първият принцип може да бъде илюстриран с наказанието за прелюбодейство в исляма. Според Корана (24:2) на прелюбодейците трябва да бъдат ударени по сто камшика. Сунната показва, че в случая става дума само за блудниците (т.е. неженените извършители на сексуално прегрешение) и уточнява, че същинските (женени) прелюбодейци трябва да бъдат наказвани със смърт. Пример за втория принцип е ритуалната молитва в исляма. Коранът повелява мюсюлманите да се молят, а сунната уточнява броя на дневните молитви и начина за тяхното извършване.

Аш-Шāфиʿӣ критикува старинните юридически школи за несистематичното им осланяне на взаимно противоречиви предания на Сподвижниците и Последователите и изисква юридическите норми да бъдат извеждани въз основа на Корана и пророческата традиция. Настоявайки за търсенето на пророчески прецедент, аш-Шāфиʿӣ следва тезата си за богооткровения характер на сунната. Мух̣аммад е божий пратеник, комуто Аллах низпослава Своето Слово, но и чиито дела напътства и вдъхновява. Сподвижниците на Мух̣аммад трябва да следват неговия пример. Когато те вършат нещо, осланяйки се на собствената си преценка, то може да е праведно и богоугодно, но може да е погрешно и тласкащо към заблуда. В този смисъл действията и думите им нямат същия статут като тези на пророка Мух̣аммад. Същевременно аш-Шāфиʿӣ отхвърля сляпото придържане към традицията (так̣лӣд), което е характерно за зародилото се през ІІ/VІІІ в. движение на традиционалистите, според които само наличието на конкретен текст може да представлява основание за юридическо решение. Аш-Шāфиʿӣ се противопоставя на практиката на мāликитските юристи в Медина, които отъждествяват учението на своята школа с пророческата традиция. В това си твърдение те следват тезата, че учените в Медина са наследили традицията направо от Пророка, която е неприемлива за аш-Шāфиʿӣ.

Макар че не допуска взаимна отмяна на норми (насх̄) между Корана и сунната, като настоява на богооткровения характер на сунната, аш-Шāфиʿӣ всъщност дава основание за подобно отношение към двата текста. В случая с наказанието на прелюбодейците, аш-Шāфиʿӣ дори е принуден да признае, че суннитската норма за убиване с камъни (раджм) е отменила „затварянето в домовете“ и „причиняването на страдания“ (ал-имсāк фӣ л-буйӯт ўа-л-аз̱ā), разпоредени в К. 4:15–16 (аш-Шāфиʿӣ, б.д.: 131–132, §§380–2).

При противоречие между пророчески х̣адӣс̱и аш-Шāфиʿӣ смята, че предпочитание (тарджӣх̣) трябва да се отдаде на онзи от тях който (1) отменя другия по силата на хронологично по-късната си поява, (2) е по-правдоподобен (ас̱бат) или (3) по своето съдържание е по-близък до Корана и пророческата сунна като цяло (аш-Шāфиʿӣ 1903–1908: 7/177).

Като отделен правен източник аш-Шāфиʿӣ разглежда консенсуса (иджмāʿ), който според неговата теория бива два вида: консенсус по правни въпроси, които са еднозначно решени в Корана и сунната, и консенсус на общността (иджмāʿ ал-ʿāмма) по въпроси, за които няма текст в Корана или сунната (аш-Шāфиʿӣ б.д.: 471–476, §§1309–1320). Във втория случай аш-Шāфиʿӣ уточнява, макар и в характерния си трудноразбираем стил, че по-скоро става дума за богооткровена норма, която е била определена чрез сунна на Пророка, но връзката ѝ с него е била по някакъв начин забравена или пренебрегната[17]. Норман Калдър сочи, че в този случай учените са онези, които определят предмета на консенсуса, който по този начин е само формално „консенсус на общността“ (Calder 1983: 78–79)[18]. Целта на аш-Шāфиʿӣ е да утвърди ролята на божието откровение и научния елит в определянето на правните норми. Учените определят рамките на консенсуса, имайки предвид, че той по принцип се гради на богооткровена норма. Омаловажаването на консенсуса не е учудващо, предвид тезата на аш-Шāфиʿӣ, че пророческата сунна е боговдъхновена досущ като Корана. Следователно дори единичното сведение (х̄абар ал-ўāх̣ид) е достоверно отражение на думите, делата и мълчаливото одобрение на Пророка, когато е съобщено по линията на несъмнени авторитети[19]. Така аш-Шāфиʿӣ от една страна настоява на съществуването на консенсус на цялата общност, но в същото време го свежда до консенсус по норми, дадени в Корана и сунната, и дава на учените решаващата дума при определянето на неговите рамки. Допускам, че въпросът за консенсуса на общността е значим за аш-Шāфиʿӣ, доколкото в рамките на неговия живот се втвърдяват доктриналните различия между религиозно-политическите партии в исляма, които при все това достигат до съгласие по няколко общи принципа на правилната вяра и практика, известни като „стълбове на исляма“. Тези основополагащи за ислямската същност принципи не могат да бъдат предмет на спор и несъгласие между партиите на суннитите, шиитите и хариджитите. Същевременно аш-Шāфиʿӣ противопоставя учението за консенсуса на общността на представата на старинните правни школи за местния консенсус на учените. За аш-Шāфиʿӣ такъв консенсус е неприемлив, доколкото той би узаконил съществуването на взаимно противоречиви местни традиции, които биха застрашили отстояваното от аш-Шāфиʿӣ единство на мюсюлманската правна система[20].

Аш-Шāфиʿӣ приема съждението по аналогия (к̣ийāс) като начин за извеждане на юридически норми, но изисква то да се гради върху ясна юридическа предпоставка (далӣл шарʿӣ). С това той се противопоставя на Абӯ Х̣анӣфа и неговите последователи, които прилагат нашироко свободното мнение (раʾй), без да се интересуват дали то се основава на текст от Корана или сунната. В тясна връзка с представата за к̣ийāс се намира и въпросът за интерпретативното усилие на юриста (иджтихāд) по отношение на определена норма, за начина на прилагане на която не съществува консенсусно мнение. За пример може да послужи въпросът за посоката на молитвата (к̣ибла). Когато не съществува сигурен начин да бъде определена посоката към Мека, прибягването към иджтихāд е неизбежно, но то може да породи различни мнения по въпроса. Аш-Шāфиʿӣ смята, че застъпниците на всяко от тези мнения са прави, защото иджтихāдът отчита външните обстоятелства (з̣āхир), без да може да даде непосредствено знание за същността на нещата (бāт̣ин) (аш-Шāфиʿӣ б.д.: 488–489, §§1381–1389; 497–498, §1423–1426). Според Калдър теорията на аш-Шāфиʿӣ за иджтихāда дава живот на по-късната максима куллу муджтахидин мус̣ӣб (всеки, който упражнява иджтихāд е прав) (Calder 1983: 67).

Заради опита си да постигне компромис между привържениците на свободното мнение (раʾй) и хората на преданието (ахл ал-х̣адӣс̱), които застъпват тезата, че правото може да се извежда само въз основа на съществуващ текст, аш-Шāфиʿӣ остава пренебрегнат в течение на почти цяло столетие. Към края на ІІІ/ІХ в. и двете групи правят взаимни компромиси, което им помага да преоткрият аш-Шāфиʿӣ с неговото настояване придържането към преданията и свободното мнение да бъдат съчетани при извеждането на юридическите норми. Така един век след смъртта си аш-Шāфиʿӣ се превръща в стълб на мюсюлманската юриспруденция, какъвто остава и до днес.

Делото на аш-Шāфиʿӣ предизвиква противоречиви оценки сред съвременните ориенталисти. Шахт го смята за архитект на мюсюлманската юриспруденция, но по-късни изследвачи отбелязват несъответствието между задълбочеността и изтънчената логика на произведенията му и трудовете по право и богословие, писани през ІІІ/IX в. Налага се въпросът защо фундаменталните тези на аш-Шāфиʿӣ, които той защитава с такава вещина и убедителност, остават незабелязани почти цяло столетие след смъртта му. Според Уаел Халлак става дума за почти вековен период на пренебрежение, което се дължи на твърде напредничавите идеи на аш-Шāфиʿӣ. Едва към края на ІІІ/IХ в., когато хората на преданието и рационалистите намират компромис помежду си, Трактатът е признат за основополагащ труд в областта на ус̣ӯл ал-фик̣х (Hallaq 1993: 593, 597 и после). По мнението на Джоузеф Лоури Трактатът изобщо не успява да повлияе върху методологията и юридическата епистемология на по-късните ус̣ӯл ал-фик̣х (Lowry 2007: 17–18, 359–368). По този начин Лоури преодолява проблема с хронологичния разрив, установен от теорията на Халлак, но същевременно не отговаря на въпроса какви са причините следващите поколения мюсюлмански учени да пренебрегват Трактата. Калдър смята, че произведенията на аш-Шāфиʿӣ са продукт на продължително органично разрастване и в сегашната си форма могат да бъдат датирани към началото на ІV/Х в. (Calder 1993: 67–85; 223–243). Мелчърт в общи линии споделя тезата на Калдър, но смята, че Трактатът, какъвто го познаваме днес, се е оформил през третата четвърт на ІІІ в. по хиджра (Melchert 2002: 96).

Х̣анбалитската школа

Х̣анбалитската школа има за свой родоначалник Ах̣мад ибн Х̣анбал (164–241/780–855).

Ибн Х̣анбал е известен със стриктното си придържане към текста на Корана и пророческата сунна. Той отхвърля свободното мнение (раʾй)[21] и отбягва аналогията (к̣ийāс) като методологични похвати в богословието и юриспруденцията. До наши дни са се съхранили огромният сборник с хадиси (Муснад), съставен от сина на Ах̣мад, ʿАбд Аллāх ибн Ах̣мад, както и няколко сборника с негови мнения по различни юридически казуси (Масāʾил), съставени от неговите ученици и последователи. От тези произведения личи, че Ах̣мад е усърден събирач на х̣адӣс̱и, в които търси отговор на всички възможни юридически и богословски въпроси. Когато се изправя пред противоречиви предания, Ах̣мад се опитва да разреши конфликта чрез методите на х̣адӣс̱ната критика, които се основават преди всичко на удостоверяването на всички разказвачи по линията на иснāда. Ако х̣адӣс̱ната критика не може да определи кое от преданията заслужава повече доверие, Ах̣мад се въздържа да изказва лично мнение. Мотивът му за това е, че личното му мнение може да се превърне в норма, която да противоречи на мнението на сподвижиците на Пророка, с които се свързва едно или друго предание. Доколкото представителите на първото поколение мюсюлмани се смятат за безгрешни, подобно противопоставяне би било светотатствено.

Животът на Ах̣мад протича в критичен за ислямското право и теология момент. Между 218/833 и 232/847 аббасидските халифи се опитват да наложат доктрината за сътвореността на Корана (х̄алк̣ ал-к̣урʾāн). Ах̣мад отхвърля това учение, в резултат от което прекарва известно време в затвора, а през 219/834 е жестоко бичуван по заповед на халифа Мух̣аммад ал-Муʿтас̣им (упр. 218–227/833–842). Привържениците на догмата за сътвореността на Корана забраняват на Ах̣мад да преподава. След като халифът Джаʿфар ал-Мутаўаккил (упр. 232–247/847–861) през 232/847 отхвърля муʿтазилитското учение, Ах̣мад не подновява лекциите си. Въпреки това неговото учение, което до голяма степен оформя ортодоксията на управляващата елита, бележи възход. Ах̣мад осъжда учението за сътвореността на Корана във всичките му възможни варианти като, например, твърдението на прочутия впоследствие събирач на х̣адӣс̱и Мух̣аммад ибн Исмāʿӣл ал-Бух̄āрӣ (поч. 256/870) и именития историк и богослов Мух̣аммад ибн Джарӣр  ат̣-Т̣абарӣ (поч. 310/923), че Коранът като Божие слово е несътворен, но думите, чрез които хората го изричат, са сътворени, или тезата на Дāӯд аз̣-З̣āхирӣ (поч. 270/884), че Коранът не е сътворен във времето, но все пак не е извечен, а е преминал от небитие към битие (мух̣дас̱) (вж. Melchert 1997b: 183). Известни са изстъпленията на крайните ханбалити срещу всички несъгласни с техните възгледи. Към края на живота си на подобни гонения е подложен прочутият историк и богослов ат̣-Т̣абарӣ, който не споделя крайния традиционализъм на ханбалитите.

Ах̣мад подчертава важността на делата (аʿмāл) за вярата. Като набляга върху ортопраксията, той се противопоставя на ортодоксията на мурджиʾитите, според които засвидетелстването на вярата е достатъчно, за да бъде един мюсюлманин вярващ. Докато привържениците на останалите школи в суннитския ислям смятат, че един праведен мюсюлманин ще бъде спасен или чрез божията милост или чрез застъпничеството на Пророка в деня на Страшния съд, Ах̣мад твърди, че човек не може да бъде сигурен в личното си спасение. Поради това той настоява произнасянето на фразата анā муʾмин (аз съм вярващ) да бъде съпроводено от добавката ин шāʾа л-лāх (ако Аллах пожелае)[22].

На Ибн Х̣анбал дължим утвърдената представа за четиримата „праведни халифи“. Ранният Ибн Х̣анбал застъпва мнението, че най-достойните да управляват общността след смъртта на Пророка в 11/632 г. са били Абӯ Бакр, ʿУмар и ʿУс̱мāн. Колкото до членовете на събранието (шȳрā), на които ʿУмар оставя избора на своя наследник (седмина, включително ʿУс̱мāн), всеки от тях е бил достоен да стане халиф и е бил имáм. Впоследствие Ибн Х̣анбал променя възгледите си и заявява, че щом ʿУмар е посочил ʿАлӣ като свой възможен наследник, и след като ʿАлӣ се е провъзгласил за повелител на правоверните, този факт не подлежи на съмнение и не може да бъде отричан (Madelung 1965: 225–226). Тази помирителна нагласа заляга в учението на „хората на традицията и общността“ (ахл ас-сунна ўа-л-джамāʿа) и спомага за известно сближаване на политическите им позиции с партията на шиитите.

Към края на ІІІ/ІХ в. последователите на х̣анбалитската школа правят известни компромиси с принципите на своя епоним. Така както рационалистите-х̣анафити все по-нашироко приемат пророческите предания като юридически източник, ханбалитите се примиряват с употребата на рационалистични техники, най-вече аналогията (к̣ийāс), в извеждането на правните норми. Според някои съвременни изследвачи самият Ах̣мад също е бил склонен да прибягва към аналогично извеждане на юридическите норми, макар и с нежелание и в много редки случаи (Hurvitz 2000: 47).

Политическите проблеми през втората половина на ІІІ/ІХ в. налагат своя отпечатък върху морално-етичните възгледи на оформящата се х̣анбалитска школа. Тя става известна със своя подчертан аскетичен уклон, който, разбира се, извежда от житейския пример на самия Ах̣мад. Не е учудващо, че ислямският мистицизъм (суфизмът) и ханбализмът споделят много от своите морални принципи, а Ах̣мад се ползва с особено уважение сред суфиите[23].

Х̣анбалитската школа се разпространява предимно в Ирак. През ХІІІ в. учението получава силен тласък в резултат от дейността на прочутия юрист и богослов Ибн Таймиййа (1263–1328). През ХVІІІ в. ханбализмът заляга в основата на учението на Мух̣аммад ибн ʿАбд ал-Уаххāб (1114–1206/1703–1792). Понастоящем уахабитската форма на ханбализма е официалната доктрина на Кралство Саудитска Арабия.

Заключение

През втората половина на II/VIII и в течение на III/IX в. зараждащите се школи на х̣анафитите, мāликитите, шāфиʿӣтите и х̣анбалитите изработват своите представи за източниците и начините на извеждане на правни норми в исляма. Въпреки съществуващите различия, под влиянието на учението на аш-Шāфиʿӣ школите се обединяват около два текстови източника на правото (ус̣ӯл аш-шарʿӣа): Корана и традицията (сунна) на арабския пророк. В хода на това концептуално избистряне биват изоставени по-ранните представи за сунната като нормативна практика на умаййадските халифи, първите две поколения мюсюлмани (Сподвижниците и Последователите) и представителите на старинните правни школи. Загърбени са и някои крайни мнения, според които правните норми могат да се извеждат само от Корана. Учението на аш-Шāфиʿӣ, че сунната на Пророка е форма на откровение осигурява на пророческите думи, дела и мълчаливо одобрение, изведени от съответните предания (х̣адӣс̱и), статут еднакъв с този на Корана.

Различията между школите се свеждат до херменевтичните похвати, чрез които техните представители отстраняват противоречията между някои части от двата текстови източника на шарӣʿата. Става дума най-вече за отмяната (насх̄) на по-ранна правна норма от по-късна разпоредба по същия въпрос, както и за консенсуса (иджмāʿ), чрез който се отдава предпочитание (тарджӣх̣) на определен правен прецедент.

От началото на III/IX в. се засилва ролята на х̣адӣс̱ите в извеждането на правни норми. Свободното мнение (раʾй) не може да бъде упражнявано без препратка (кийāс) към текстови източник – бил той Коранът или предание за Пророка. Този компромис между рационалистите и традиционалистите позволява да се изработи среден път, на който в течение на III/IX в. стъпват представителите на правните школи (Melchert 1997b: 69–86, 155, 193–194, 201–203). Съсредоточаването върху х̣адӣс̱ите като текстови извор на сунната поражда стремеж към съставянето на правилни сборници (с̣ах̣ӣх̣) с пророчески предания, най-известните от които принадлежат на Мух̣аммад ибн Исмāʿӣл ал-Бух̄āрӣ (поч. 256/870) и Муслим ибн ал-Х̣аджджāдж ал-Найсабӯрӣ (поч. 261/875).

В хода на политическата криза, свързана с опита на Аббасидите да наложат учението за сътвореността на Корана (218–232/833–847), учените-юристи, богослови и разказвачи на х̣адӣс̱и се консолидират като група от пазители на сунната (ахл ас-сунна) (Van Ess 2010: 1270–1279) и оформят властови център, алтернативен на халифския авторитет. Така интерпретативното умение се превръща в политически инструмент и остава такъв до наши дни.

 

 

Бележки

 

[1] В настоящата статия датите са посочени според мюсюлманския календар по хиджра и тяхното съответствие според юлианския слънчев календар.

[2] Срв. нпр. Чуков и Георгиев 1997: 94–101 с Coulson 1964: 53–61. В предговора към книгата си Чуков и Георгиев (1997: 10) по своеобразен начин признават заслугите на Кулсън: доколкото разбирам намека им, за разлика от тях той не е ползвал оригиналните трудове на мюсюлманските правоведи. Жалко е, че тезата на авторите не е подкрепена със задължителното позоваване на съответния труд на английския учен.

[3] Последователите на останалите правни школи в суннитския ислям и на ашʿаритската школа в теологията смятат, че иймāн включва и практиките, следователно може да намалява или да се увеличава (Watt 1967: 7).

[4] Повече по темата за историческите корени и съвременните интерпретации на обявяването за неверник (такфӣр) вж. в студията „По въпроса за генезиса на ислямското учение за вероотстъпничеството и обвинението в неверие (такфӣр)“ на Симеон Евстатиев в настоящия сборник.

[5] Прозвището на мурджиʾитите се извежда от арабския глагол арджаʾа (отлагам).

[6] Прави впечатление, че Абӯ Х̣анӣфа различава божията воля (машийʾа) от божията повеля (амр). Чрез изначалната Си и предшестваща акта на сътворяването воля Бог предопределя нещата, но повелята Му, която е по-късна от волята Му, може да се отличава от вече предопределеното. Така Бог предопределя неверието на неверника (куфр ал-кāфир), но му повелява да бъде вярващ (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 53). Неверникът не пожелава да бъде вярващ, най-вероятно защото според друга теза на Абӯ Х̣анӣфа той разполага с потенция (истит̣āʿа) да извърши акт на покорство (т̣āʿа), но по своя воля я отвръща (с̣арафа) към непокорство (маʿс̣ийа) спрямо божията повеля (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 43). За детерминизма в теологията на Абӯ Х̣анӣфа вж. Watt 1967: 3–5; Van Ess 1975: 189.

[7] Според Джахм ибн С̣афўāн (убит 128/746) смъртта и Страшният съд не са границата, отвъд която човек преминава във вечността. Раят и адът съществуват в тукашното време, докато вечността е Бог. В подкрепа на тази си теза Джахм се позовава на К. 57:3: „Той е и Първия, и Последния, и Явния, и Скрития“ (Van Ess 1991–1997: 2/505; превод Цв. Теофанов). Според Джахм Бог съществува преди и след всяко битие, от което следва, че хората не може да останат в рая завинаги (Van Ess 1991–7: 4/453).

[8] В ал-Фик̣х ал-абсат̣ Абӯ Х̣анӣфа заявява: „който твърди, че те (сир. адът и раят) ще бъдат унищожени, след като обитателите им влязат в тях, е неверник, защото отрича вечното пребиваване в тях“ (Абӯ Х̣анӣфа 1949: 56). Много по-късният ал-Х̄ат̣ӣб ал-Баг̄дāдӣ (поч. 463/1071) приписва на Абӯ Х̣анӣфа думите: „щом раят и адът са сътворени, значи ще бъдат унищожени“ (Х̄ат̣ӣб 2004: 13/386).

[9] Според Абӯ Хилāл ал-ʿАскарӣ Абӯ Х̣анӣфа твърдял че Коранът е сътворен, защото който се закълне в Корана, се кълне в нещо различно от Аллах, а всичко различно от Аллах е сътворено (Абӯ Хилāл 1987: 269).

[10] Като повод на Абӯ Х̣анӣфа да се припише мнението, че Коранът е сътворен, може да е послужило неодобрението, с което той гледа на полагането на клетва в името на Корана (вж. бел. 9 по-горе). Половин век по-късно, когато се разгаря спорът за сътвореността на Корана, думите на Абӯ Х̣анӣфа вече изглеждат като застъпване на тезата, че Коранът – бидейки различен от Аллах – е сътворен (по въпроса вж. Van Ess 1991–7: 1/192).

[11] Относно учението на Джахм ибн С̣афўāн за сътвореността на Корана и възможните му юдейски корени, вж. Wolfson 1976, 264–267.

[12] По въпроса вж. Melchert 1997b: 49–51. Относно употребата на набӣз_ вж. Goldziher 1925: 65 и после. Употребата на набӣз_ е допустима според един от основателите на муʿтазилизма, ʿАмр ибн ʿУбайд (поч. 144/761), а вероятно и според неговия учител ал-Х̣асан ал-Бас̣рӣ (поч. 110/728) (Van Ess 1991–1997: 2/301).

[13] Повече за ролята на страха и надеждата в арабо-мюсюлманската култура вж. Теофанов 2004: 651–688.

[14] По въпроса за броя на пророческите х̣адӣс̱ и в ал-Муўат̣т̣аʾ вж. Melchert 1997b: XIX, бел. под линия 23.

[15] Относно различните версии на Муўат̣т̣аʾ вж. Goldziher 1889–1890: 2/220–6; Dutton 2000: 22–24.

[16] Повече по въпроса вж. в Musa 2008: 31–68.

[17] „А пък онова, което не разказват (позовавайки се на Пророка), възможно е да го казват като разказ от Пратеника на Аллах, но е възможно и друго. Но не е допустимо да го смятаме за разказ от него (сир. Пророка, П.П.), защото е допустимо да се разказва единствено чутото и не е допустимо да се разказва нещо въображаемо, за което е възможно (да се разбере) различно от казаното (§1311). Казвахме, каквото казваха (кои?, П.П.), защото ги следвахме. Известно ни е, че, ако сунната на Пратеника на Аллах не може да убегне на общността (като цяло), тя може да убегне на част от нея. Известно ни е, че, ако Аллах пожелае, общността не може да се обедини около нещо, което противоречи на сунната на Пратеника на Аллах, или около грешка (§1312)“ (аш-Шāфиʿӣ б.д.: 472, §1311–1312).

[18] Aш-Шāфиʿӣ отхвърля валидността на консенсуса на мединските учени, който е водещ принцип в учението на мāликитите (аш-Шāфиʿӣ б.д., 534–535, §§1557–1559).

[19] По въпроса за единичното сведение виж Musa 2008: 46 и после; 59.

[20] По темата вж. Calder 1983: 72–73.

[21] За отношението на Ах̣мад към свободното мнение вж. Melchert 1997a: 235 и после.

[22] Корените на учението за важността на делата за вярата на мюсюлманина може би възхождат към втори век по хиджра. Съществуват сведения, че последователи на това учение (окачествявани като шуккāк (съмняващи се)) са били Суфйāн ас-С̱аўрӣ (поч. 161/778), Шарӣк ибн ʿАбд Аллāх (поч. 177/793–794), ʿАбд ар-Рах̣мāн ибн Абӣ Лайла (поч. 183/799–800), аш-Шāфиʿӣ (поч. 204/820) и Мāлик ибн Анас (поч. 179/795) (Madelung 1965: 237).

[23] За формирането на х̣анбалитския морално-етичен идеал вж. Hurvitz 2000: 51 и после.

 

Библиография

Извори

Абӯ Х̣анӣфа, ан-Нуʿмāн ибн Сāбит 1949. ал-ʿĀлим ўа-л-мутаʿаллим. ал-Фик̣х ал-абсат̣.

Мух̣аммад ал-Каўс̱арӣ (ред.). Кайро, 1368/1949.

Абӯ Хилāл ал-ʿАскарӣ 1987. Китāб ал-Аўāʾил. Мух̣аммад ас-Саййид ал-Ўакӣл (ред.). Дāр ал-Башӣр: Кайро, 1408/1987.

ал-Х̄ат̣ӣб ал-Баг̄дāдӣ 2004. Тāрӣх̄ Баг̄дāд аў мадӣнат ас-салāм. Мус̣т̣афā ʿАбд ал-К̣āдир ʿАт̣ā (ред.). Т. 1–24. 2 изд. Дāр ал-Кутуб ал-ʿИлмиййа: Бейрут, 1425/2004.

аш-Шāфиʿӣ, Мух̣аммад ибн Идрӣс 1903–1908. Китāб ал-Умм. Т. 1–7. Бӯлāк̣: Кайро, 1321–1326/1903–1908.

аш-Шāфиʿӣ, Мух̣аммад ибн Идрӣс б.д. Рисāла. Ах̣мад Мух̣аммад Шāкир (ред.). Дāр ал-кутуб ал-ʿилмиййа: Бейрут, б.д.

 

Цитирана литература

Евстатиев, Симеон 2006. „Шариат и фикх“. Ислямът. Кратък справочник. Съст. и научен редактор Симеон Евстатиев. София, 2006 (стр. 214–217).

Пеев, Йордан 1982. Ислямът: доктринално единство и разноликост. София, 1982.

Пеев, Йордан 1985. История и философия на една религия. Наука и изкуство: София, 1985.

Пеев, Йордан 1999. Съвременният ислям. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“: София, 1999.

Теофанов, Цветан 2004. Арабската средновековна култура: от езичеството към исляма. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“: София, 2004.

Чуков, Владимир; Георгиев, Валентин 1997. Философия и теория на ислямското право. ЛИК: София, 1997.

Calder, Norman 1983. “Ikkhtilāf and Ijmāʿ in Shāfiʿī’s Risāla”. Studia Islamica. 58/ 1983 (рр. 55–81).

Calder, Norman 1993. Studies in Early Muslim Jurisprudence. Clarendon Press: Oxford, 1993.

Coulson, Noel 1964. A History of Islamic Law. Edinburgh University Press: Edinburgh, 2004.

Dutton, Yasin 2000. The Origins of Islamic Law. The Qurʾān, the Muwaṭṭaʾ and Madinan ʿAmal. 1st reprint. Lawman [India] Private Limited: New Delhi, 2000.

Goldziher, Ignaz 1889–1890. Muhammedanische Studien. Bd. 1–2. Max Niemeier: Halle a. S., 1889–1890.

Goldziher, Ignaz 1925. Vorlesungen über den Islam. Zweite, umgearbeitete Aufgabe. Heidelberg, 1925.

Hallaq, Wael B 1993. “Was al-Shafiʿi the Master Architect of Islamic Jurisprudence?” International Journal of Middle Eastern Studies, 25:4/ 1993 (pp. 587–605).

Hurvitz, Nimrod 2000. “Schools of Law and Historical Context: Re-Examining the Formation of the Ḥanbalī Madhhab”. Islamic Law and Society. 7:1/ 2000 (pp. 37–64).

Lowry, Joseph E 2007. Early Islamic Legal Theory. The Risāla of Muḥammad b. Idrīs al-Shāfiʿī. Brill: Leiden & Boston, 2007.

Madelung, Wilferd 1965. Der Imam al-Qāsim Ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin: De Gruyter, 1965.

Melchert, Christopher 1997a. “The Adversaries of Aḥmad Ibn Ḥanbal”. Arabica. 44:2/ 1997 (pp. 234–253).

Melchert, Christopher 1997b. The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C.E. Brill: Leiden, New York & Köln, 1997.

Melchert, Christopher 2002. “Qurʾānic Abrogation across the Ninth Century: Shāfiʿī, Abū Ubayd, Muḥāsibī and Ibn Qutaybah”. In: Studies in Islamic Legal Theory, Bernard G. Weiss (ed.). Brill: Leden, Boston & Köln, 2002 (рр. 75–98).

Munt, Hary 2015. “‘No two religions’: Non-Muslims in the early Islamic Ḥijāz”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 78:2/ 2015 (pp. 1–21).

Musa, Aisha Y 2008. Ḥadīth as ScriptureDiscussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam. Palgrave Macmillan: New York, 2008.

Rudolph, Ulrich 1997. Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. Leiden, New York & Köln, 1997.

Van Ess, Josef 2010. Der Eine und Das Andere. Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten. Bd. 1–2. Walter de Gruyter: Berlin & New York, 2010.

Van Ess, Josef 1991–1997. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Bd. 1–6. Walter de Gruyter: Berlin & New York, 1991–7.

Van Ess, Josef 1975. Zwischen Ḥadī und TheologieStudien zum Entstehen prädestinatianischer Überlieferung. Walter de Gruyter: Berlin & New York, 1975.

Watt, Montgomery 1967. “The Conception of Īmān in Islamic Theology”. Der Islam. 43:1–2/1967 (рр. 1–10).

Watt, Montgomery 1950. “Early Discussions about the Qurʾān”. Pt. 1. Muslim World. 11:1/ 1950 (pp. 27–40).

Wolfson, Harry A 1976. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press: Cambridge Massachusetts, 1976.

За автора

Павел Павлович е професор, доктор на филологическите науки, преподавател по арабска цивилизация и арабски език в Катедра по арабистика и семитология, Факултет по класически и нови филологии, Софийски университет „Св. Климент Охридски“. Скорошни публикации: The Formation of the Islamic Understanding of Kalāla in the Second Century AH (718–816 CE). Between Scripture and Canon. Brill: Boston, Leiden, 2016; Подходи към изучаването на ранния ислям (VII–VIII в.). Метод и история. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“: София, 2017.

Публикации в списание МАНАС:

Павлович, Павел, Павел Павлович. Предговор. – Във: Манас: Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива, Том 3, 2, 2017.