Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

2017 / Том 3 / Брой 2 : Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива

Отделяне на мюсюлманските владетели от общността: хиджаби и хаджиби на халифите

Галина Евстатиева

Резюме

Статията разглежда въпроса за въвеждането и установяването на институцията х̣иджа̄ба в дворовете на мюсюлманските владетели, чиито служители отговарят за тяхното отделяне и охрана чрез „спускането на завесата“ пред халифа (х̣иджа̄б ал-х̮алӣфа). Въз основа на арабски исторически извори и средновековни съчинения на литератори и секретари (кутта̄б) се проследяват значимостта и трансформациите във функциите, ролята и политическото влияние на длъжността х̣а̄джиб. Поставен е акцент върху критическото отношение на ислямски учени и историци към изолирането на халифите от мюсюлманската общност (умма) като оспорвана политическа практика, която противоречи на ранноислямския идеал, заложен от пророка Мухаммад и„праведните халифи“ (632–661).

Ключови думи: х̣иджа̄б, х̣а̄джиб, х̣иджа̄ба халиф, Халифат, умма, дворцов церемониал и протокол, церемониалмайстор, мюсюлмански династии, шариат

Съдържание

Основен текст

Забулването и естеството на скривания от булото образ е значима тема в средновековната арабо-мюсюлманска цивилизация, която се разглежда както в широк теологически план, включително от езотерични учения на мистиците суфии, така и с оглед на стремежа за придържане към нормираните от ислямската религия практики и ритуалност. Най-популярният арабски термин за обозначаване на булото – х̣иджа̄б – води своя произход от глагола х̣аджаба („закривам“, „скривам“). В неговото семантично поле се включва всяко „покривало“, „завеса“ (ситр)[1] или „преграда“[2], поставяни пред някого или пред нещо, което бива изолирано и отделяно, за да не бъде виждано.

В Корана употребата на думата също се свързва с общото значение на „отделянето“ не само в метафоричен, но и в буквален смисъл. Последното се отнася, например, за мединската сура „Съюзените племена“ (Ал-Ах̣за̄б), която съдържа знамение, повеляващо физическото изолиране на съпругите на Мухаммад, а хиджабът обозначава завесата, която Пророкът спуска между покоите им и своите сподвижници, за да им осигури лично пространство и да ги предпази от излагане на показ (Коран, 33:53). Определяна категорично от мюсюлманските религиозни учени (улемите – араб. ‘а̄лим, мн.ч. ‘улама̄ʼ) и законоведи (факихи – араб. фак̣ӣх, мн. ч. фук̣аха̄ʼ) като божествено указание и религиозно задължение (фард̣), последвалата практика на забулване на мюсюлманските жени (било то частично или цялостно[3]), както и покривалото като материален елемент от тяхното облекло, също се обозначава с термина х̣иджа̄б, а самата норма, основаваща се на Корана (24:31 и 33:59) и Сунната, е формулирана като д̣арб ал-х̣иджа̄б ‘ала̄ н-ниса̄’ (букв. „налагане на хиджаба за жените“)[4].

От формативния период на Халифата през VII в. сл.Хр. до края на класическата епоха, съвпадаща хронологически със Средновековието, важна част от ритуала на владетелите от различни мюсюлмански династии също се свързва със спускането на завеса или преграда (х̣иджа̄б), отделяща владетеля от неговите поданици. Създадена е и специална институция (х̣иджа̄ба), която отговаря за х̣иджа̄б ал-х̮алӣфа (букв. „хиджаба на халифа“). Титлата на „пазителя на дверите“, официално натоварен с функцията да контролира достъпа до халифа и да го охранява, произхожда от същия корен х̣-дж-б –  х̣а̄джиб (мн. ч. х̣уджжа̄б)[5] – букв. този, който „забулва“, спуска завесата пред халифа, като поставя преграда, разделяйки пространството на вътрешно и външно посредством ситр. Често изследователи на Халифата сравняват длъжността на хаджиба с тази на шамбелана в европейските кралските дворове (Bosworth, Lambton, Sourdel 1986: 3/45–49; Сурдель 2006), но сами посочват, че ако първоначално хаджибът пази покоите на владетеля, допуска или възпира посетители и организира аудиенции при него, постепенно тези церемониални задължения са допълнени от властови в политическо отношение функции. Последните се различават през различните периоди и в отделните региони на мюсюлманския свят. В този смисъл преводът на х̣а̄джиб с термина шамбелан е коректно само дотолкова, доколкото отразява неговите функции на церемониалмайстор, но не покрива цялата контекстуална полисемантичност на това арабско понятие.

Съгласно арабските средновековни извори институцията х̣иджа̄ба за първи път е установена в началото на Умаййадската династия (661–750), като придворната длъжност на хаджиба е въведена от халифа Му‘ауийа ибн Аби Суфйан (661–680) след неуспешния опит за неговото отстраняване от страна на враговете му хариджити и поради опасения да не бъде убит, подобно на предшестващите го „наместници на пратеника на Аллах“ Умар ибн ал-Хаттаб (634–644), Усман ибн Аффан (644–656) и Али ибн Аби Талиб (656–661)[6]. Подобна служба липсва по времето на пророка Мухаммад и „праведните халифи“, когато на практика в Медина не е изграден халифски двор със съответната йерархия от придворни санове и длъжности.

В събраните съчинения на прочутия аббасидски литератор Абу Усман Амр ибн Бахр ал-Джахиз (775–868) е включен също трактатът Кита̄б ал-х̣иджа̄б („Книга за хаджиба“)[7], където думата х̣иджа̄б и терминът х̣а̄джиб се използат от автора като синоними за обозначаване на тази длъжност. Това кратко, несистематизирано изложение на функциите на хаджиба, съдържа многобройни цитати на поезия и проза, събирани от писмени и устни източници[8]. Като се опитва да документира събитията, които се случват, когато халифите престават да бъдат видими и достъпни за мюсюлманската общност, в главата „За хаджиба и неговата забрана“ (Фи л-х̣иджа̄б ўа н-нахӣ ‘анху) ал-Джахиз (или псевдо-Джахиз) отправя остри критики към вече съществуващата институция в двора на арабските халифи[9], тъй като тя встъпва в противоречие със заветите на Мухаммад:

Предава се за Пророка, Аллах да го благослови и с мир да го дари, че е казал: „Онзи, комуто може да се вярва, може да бъдеш предан и да изпълняваш неговите повели, трябва да отговаря на три условия: да отсъжда справедливо, да не се скрива [зад завеса] от другите (лам йах̣таджиб дӯна г̮айрихи) и да разпространява Книгата на Аллах наблизо и надалеч“. (ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/30)

В тази връзка арабските историци често подчертават колко достъпни са били за вярващите Мухаммад и праведните халифи, привеждайки историята за Умар, при когото дошъл през нощта пратеник на персийския хосрой и го намерил в Медина да спи не в дворец, а под едно дърво навън. Пратеникът се изумил и възклинал: „Управлява, отсъди справедливо, довери се и… заспа, о, Умар!“ (Х̣акамта, фа-’адалта, фа-аминта, фа-нимта йа̄ ‘Умар) (Х̣ала̄ўӣ 2008: 87). Съгласно богослова историк ат-Табари (поч. 923) халифът Умар не се изолирал с преграда от хората и нямал „нито врата, нито завеса на вратата (лайса ‘алайхи ба̄б ўа ла̄ х̣иджа̄б), отслужвал молитвата, после сядал и всеки, който пожелаел, го заговарял“ (ат̣-Т̣абари 1979–1987: 4/202). Някои по-късни египетски улеми и историци обаче не само споменават за хаджиби на праведните халифи, но дори ги изброяват поименно:

Х̣а̄джиб е стара длъжност (ўаз̣ӣфа к̣адӣмат ал-ўад̣’), която се появява още с началото на Халифата. Ал-Куда’и споменава в ‘Уйӯн ал-ма’а̄риф[10], че всеки халиф има свой хаджиб от началото до края на своето управление. И той казва, че хаджибът на Абу Бакр ас-Сиддик, Аллах да е доволен от него, е неговият маула[11] Шадид, хаджибът на Умар е неговият маула Йарфа’, хаджибът на Усман е неговият маула  Хумран, а хаджибът на Али е Кунбар, също негов маула. Така е и при всички халифи с изключение на ал-Хасан ибн Али, Аллах да е доволен от него, за когото не се споменава да е имал хаджиб. И длъжността се нарича х̣а̄джиб, защото той скрива халифа или владетеля (малик) от погледа от всеки, който би могъл да влезе при него без позволение (из̱н) (ал-К̣алк̣ашанди 1913–1922: 5/449).[12]

Това противоречие в историческите извори относно появата на длъжността и „спускането на завесата“ пред халифите може да бъде обяснено донякъде със стремежа на по-късните средновековни египетските учени да легитимират съществуващата във Фатимидския двор и при Мамелюците (1250–1517) институция на хаджибите, които тогава се превръщат във високопоставени сановници, изпълнявали множество важни властови функции. Формално и терминологично се следва примерът на първите халифи, но по своята същност длъжността се изпълва с коренно различно съдържание при тях.

В Сунната могат да бъдат открити предания, които показват, че в ранната традиция, дори да се говори за лица, обозначавани като хаджиби, те не са били организирани в някаква служба х̣иджа̄ба. Тогава хажибите са били просто доверени слуги (най-често мауали) на праведните халифи, отговарящи за покоя им вътре в дома, поради което посетителите са искали от тях позволение (из̱н), за да влязат. В достоверния сборник С̣ах̣ӣх̣ на Муслим (поч. 875) се цитира хадис, предаван от Ибн Шихаб аз-Зухри, според който сподвижникът на Пророка Малик ибн Аус разказвал как Умар ибн ал-Хаттаб изпратил да го повикат и той отишъл при него през деня, а докато разговаряли влязъл Йарфа’ и попитал: „О, повелителю на вярващите, искаш ли [да дойдат] Усман, Абд ар-Рахман ибн Ауф, аз-Зубайр и Са’д? [Умар] отговорил: Да, позволи им (фа-’аз̱ин ла-хум). И те влезли. След това отново дошъл и попитал: Трябват ли ти Аббас и Али? [Умар] отговорил: Да, позволи им (Фа-’аз̱ин ла-хум).” (Муслим 1955: 3/1376, хадис 1757). В този смисъл, опирайки се на преданията в Сунната, преобладаващото мнение в арабската историография е, че през първите десетилетия от историята на исляма праведните халифи, следвайки образеца на Мухаммад, не са се отделяли зад двери в царски дворци, нито са имали стража, свита и придворни, отговарящи за церемониала при приема на просители. Това обаче не означава, че ранните владетели не са назначавали хора, които да организират срещите им и да следят да няма струпване пред техните домове, като се е имала предвид заетостта им с държавни дела.

Прекъсването на тази традиция за достъпност на халифа при Умаййадите се превръща в обект на критики. Въпреки военните успехи при новата вълна на арабските завоевания авторитетът на халифите от тази династия се разклаща, защото са обвинявани, че са се отдалечили от ислямския закон (шариата), примера на Пророка и принципите на ранната умма, упражнявайки „царска власт“ (мулк) и подражавайки на Византия в изграждането на администрацията, двора и дворцовите служби. Когато например аббасидският историк и географ ал-Йа’куби (поч. 897/8) изброява въведенията в халифския двор, направени от Му’ауийа, той посочва следното:

Му’ауийа е първият в исляма (аўу=ал фӣ-л-исла̄м), който назначил лична стража (х̣арас), полиция (шурт̣а) и пазители на дверите (баўўа̄бӯн). Той спуснал завесите (арх̮а̄ ас-сутӯр) и назначил за секретари (кутта̄б) християни, които вървели отстрани му с копия. Започнал да взима закят от даренията и да седи на трон, а хората се намирали по-ниско от него. Въвел диван на печата, строял и издигал сгради, като заставял хората безплатно да работят по строежите, а преди него никой не ги бил експлоатирал така. Той конфискувал парите на хората и ги взел за себе си. Са’ид ибн ал-Мусаййаб[13] говорел: Нека Аллах накаже подобаващо Му’ауийа – той е първият, който превърна управлението в „царска власт” (мулк). А Му’ауийа казвал: Аз съм първият от царете (Ана̄ аўаал ал-мулӯк) ( ал-Йа’к̣ӯбӣ 2010: 2/142).

Според историка Олег Болшаков тези нововъведения характеризират два вида промени в обществения живот на Халифата: отделянето на управлението от обикновените мюсюлмани и установяването на нова административно-фискална практика. В този смисъл за поданиците мюсюлмани противопоставянето на повелителя на вярващите (амӣр ал-муʼминӣн) на царя (ма̄лик) е не само проблем от формално терминологично естество. Той всъщност изразява цялата съвкупност от различия между праведния ръководител на уммата, наследник на Пратеника на Аллах, който трябва да я води по „правия път” на исляма, и владетеля, управляващ държавата, който действа по свое усмотрение и се ръководи от собствени интереси (Большаков 1998: 153). Външно това различие се изразява в отделянето на живеещ в дворец халиф от своите събратя и единоверци с пазители на дверите и „спускането на завесите“. Този х̣иджа̄б ал-х̮алӣфа заедно с назначаването на лична охрана, съпровождаща халифа навсякъде, не е маловажен детайл, а се превръща както в ключова практика от церемониала на двора, така и в жизнена необходимост за оцеляването на владетеля. „Нейната същност е да закрива султана от простолюдието (маўд̣ӯ’уха̄ х̣аджб ас-султ̣а̄н ‘ан ал-’а̄мма).” (ал-К̣алк̣ашандӣ 1913–1922: 4/19). Институцията на хиджаба, която отделя повелителя на вярващите, за да го предпази в резултат на серията от убийства на халифи, противопоставя владетеля на неговите поданици, възприемани оттук насетне като ‘а̄мма („маса“, „народ“, „простолюдие“) и изключени от вземането на решения за разлика от ранния идеал за общност на вярващите (умма).

Един от най-значимите представители на средновековната арабо-мюсюлманска историческа и религиозна мисъл Ибн Халдун (поч. 1406) е сред най-известните личности, заемали поста на хаджиб. В Магриба (Бужи) през 1365 г. емирът Абу Абдуллах го назначава на тази най-висока сановническа длъжност като приближен на владетеля, предаващ неговите нареждания на цялата администрация[14]. Ибн Халдун отделя специално внимание на службата х̣иджа̄ба в главата „Достъпът до владетеля при династиите и как бива ограничен при немощта им“ в своята прочута Мук̣аддима[15]. Ибн Халдун посочва, че първите халифи не са назначавали „пазители на дверите“, които водят към тях, защото „това е било забранено от шариата (фа-ка̄на мах̣з̣ӯран би-ш-шарӣ’а)“. Той, подобно на ал-Йа’куби, подчертава, че „когато халифатът (х̮ила̄фа) се превърна в царска власт-владичество (мулк) и се появиха ранговете на властта и нейните титли, първото нещо, което бе въведено, е охраната на дверите и затварянето им за масите, защото [управляващите] се страхуваха да не бъдат убити от хариджити или от други, както се случи с Умар, Али, Му’ауия или Амр ибн ал-’Ас. Освен това така нямаше да се тълпят хора пред вратите и нямаше да ги отвличат от задълженията им. Затова назначиха на служба отговорен за дверите и го нарекоха х̣а̄джиб.” (Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/421).

Ибн Халдун пояснява също, че, ако в началото на своето управление владетелят живее „в оскъдие и бедуински дух“, той е близо до хората и е лесно достъпен. Когато обаче „мощта му укрепва, уединява се от хората, за да остане насаме с приближените си и говори с тях за частните си дела, тъй като вече свитата му е нараснала. Той желае да се уедини от простолюдието колкото може по-далеч. Тогава наема някой, който стои пред дверите му, допуска онези от приближените му и хората на династията, без които владетелят не може, и препятства достъпа на (другите) хора. Владетелят го поставя при дверите си за тази служба“ (Ибн Халдун 1984: 156)[16]. Оттук насетне халифът вече не можел да бъде заговарян свободно на публични места, а само при благоволение от негова страна по време на приеми. Достъпът до владетеля започва да се осъществява посредством хаджиба, превърнал се от обикновен доверен слуга в изключително важна придворна фигура. „За Абд ал-Малик[17] се разказва как наредил на своя х̣а̄джиб следното: Поверих ти службата х̣иджа̄ба да охраняваш моите двери, като спираш всеки освен трима – слугата, носещ храната, защото тя може да се развали при задържане; мюеззина, призоваващ за молитва, защото той зове хората към Аллах, и служителя, отговарящ за пощата, защото забавянето на отговора може да е гибелно за отдалечените провинции“ (Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/401).

Ето защо, макар че през този период хаджибите имат еднакъв ранг със секретарите (кутта̄б) в свитата на халифа без претенции да бъдат равни по достойнство и сан с представителите на арабската аристокрация (Bosworth, Lambton, Sourdel 1986: 3/45), установяването на подобна служба е силно оспорвано от знатните (ашра̄ф)[18], тъй като от „пазителите на дверите“ до голяма степен зависело кой може да бъде допуснат до владетеля и кой – отпратен. Хаджибът не само въвеждал посетители, какъвто е случаят при праведните халифи. Неговата първостепенна задача е била свързана с охраната на суверена, както и с организацията на официалните аудиенции и съблюдаването на дворцовия церемониал, при който присъстващите заставали в две групи от двете страни на залата, оставяйки свободна централната част за тези, които са призвани да говорят пред халифа.

Със спускането на хиджаба на халифите, умаййадските владетели се изправят пред важния избор при назначаването на служба на доверен и предан техен пазител. В главата „Кой трябва да бъде назначаван за хаджиб“ ал-Джахиз също споменава петия умаййадски халиф Абд ал-Малик и неговите съвети за условията, на които трябва да отговаря човекът, заемащ този пост:

Предава се от Хайсам ибн Ади на Муджалид за аш-Шаби, който разказвал, че Абд ал-Малик ибн Маруан казал на брат си Абд ал-Азиз ибн Маруан, когато го назначавал като управител на Египет: „Много хора вече се насъбраха около теб и може би не се пазиш. Запомни от мен три неща“. [Брат му] отговорил: „Кажи, повелителю на вярващите!“ И [Абд ал-Малик] казал: „Гледай кого правиш твой х̣а̄джиб. И не го назначавай, ако не е разумен и съобразителен, трябва да е искрен и да не те лъже, да ти е предан и да изпълнява твоите повели. И му повели да не допуска никой от свободните мъже да стои пред дверите ти, освен ако той не те е уведомил за това и докато ти не му разрешиш или забраниш. Ако не прави това, тогава той ще бъде емирът, а ти – хаджибът“. (ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/38).

Напътствията на Абд ал-Малик показват, че в началото на VIII в. халифите натоварват хаджибите със жизненоважни за тях отговорности, същевременно започвайки да осъзнават риска от прерогативите, които са им предоставили, свързани и с възможности за пряка или косвена намеса в управленческите дела. Тези опасения не се оказват безпочвени, защото с идването на власт на Аббасидите (750–1258) двете най-важни придворни длъжности стават тези на везира (ўазӣр), произхождащ от средите на професионалните секретари, и хаджиба – бивш дворцов слуга със скромен произход, избиран сред мауалите. Както посочват някои изследователи, през първите две столетия от управлението на Аббасидската династия има постоянно съперничество между везира, чиито функции са свързани с подпомагането на владетеля в изпълнението на задачи от административно и държавническо естество, и хаджиба, който имал по-низш ранг в свитата, но понякога успявал да отстрани везира и да заеме неговото място (Bosworth, Lambton, Sourdel 1986: 3/45).

През IX в. се появява и съперничество за благоразположението на халифа между хаджибите, които халифът започва вече да избира изсред новите тюркски гвардейци (г̮ула̄м)[19], и военачалниците – емири (умара̄’, ед.ч. амӣр). Емирите обаче успяват да изместят везирите и хаджибите от управлението и, получавайки титлата амӣр ал-умара̄’ („емир на емирите“)[20], през 936 г. установяват контрол върху държавните дела, като де факто се превръщат в регенти. По същото време главният хаджиб, ръководещ институцията х̣иджа̄ба в халифския двор, се сдобива с титлата х̣а̄джиб ал-х̣уджжа̄б („хаджиб на хаджибите“) (ал-К̣алк̣ашандӣ 1913–1922: 3/469, 4/185, 218). Влиянието на хаджиба съвсем не е било за пренебрегване, особено при дворцови преврати, защото той директно ръководел стражата на халифа. Историците Доминик и Жанин Сурдел отбелязват, че в Багдад през Х в. хаджибът изпълнява едновременно задълженията на церемониалмайстор, командир на дворцовата гвардия и началник на прислугата. Като вездесъщ служител той е замесен във всички дворцови интриги. Понякога изолирал халифа от неговия везир, давал съвети за избора на министри, а по време на дворцови преврати или опити за заговор неговите позиции укрепвали още повече (Сурдель 2006: 81). Благодарение, например, на предаността на своя хаджиб най-младият халиф в аббасидската история ал-Муктадир (908–932) се възкачва на престола, когато е на тринадесетгодишна възраст, и остава владетел на Халифата въпреки опита за преврат на група заговорници през 908 г. и тяхното желание да го заменят с по-възрастния и по-опитен негов братовчед Ибн ал-Мутазз[21].

Заедно с тази доверена роля на пазител на дверите „хаджибът на хаджибите“ продължава да изпълнява и другите си основни функции – да оглавява вътрешната служба и дела на двореца, както и да ръководи изпълнението на все по-усложнения и изтънчен дворцов церемониал. В своето известно съчинение „Церемониите в халифския двор“ (Русӯм да̄р ал-х̮ила̄фа) придворният секретар и историк Хилал ас-Саби (969–1056) представя важни исторически сведения и описания на установените в аббасидския двор в Багдад ритуали и дворцов етикет, както и правилата на протокола за тържествените приеми и аудиенции при халифа:

Когато настъпвал деня на някаква церемония (маўкиб), главният хаджиб (х̣а̄джиб ал-х̣уджжа̄б) присъствал, облечен официално в черен кафтан (к̣аба̄’ асўад), с черна чалма (‘има̄ма саўда̄’), меч (сайф) и пояс (минт̣ак̣а). Пред него били подредени хаджибите, а зад тях – техните помощници, като всички седели и чакали в коридор зад завеса. Тогава пристигали везирът (ал-ўазӣр), главнокомандващият войската (амӣр ал-джайш) и останалите поканени да присъстват на церемонията. Когато всички се събирали, халифът бил уведомяван за това и, ако пожелаел, удостоявал всички с благоволението си. Тогава излизал х̮а̄дим х̣арамӣ раса̄’илӣ[22] и извиквал главния хаджиб. Последният влизал в залата, стигал до центъра ѝ и целувал земята, след което разпределял насъбралите се по ранг. После излизал  и призовавал престолонаследника (ўалӣ ал-’ахд), ако по това време вече е бил обявен такъв, като извиквал и синовете на халифа, ако той имал синове. След това влизал везирът, а хаджибите вървели от двете му страни, докато не достигнели трона. Щом го достигнели, отстъпвали назад. Везирът се доближавал до халифа, целувайки земята пред него, и ако владетелят му оказвал чест, протягайки ръката си, везирът я вземал и целувал, след което отстъпвал и заставал отдясно на разстояние пет лакти от трона. След него влизал амӣр ал-джайш, целувал земята и заставал отляво на трона, а после се изреждали оглавяващите диваните (ас̣х̣а̄б ад-даўа̄ўӣн) и секретарите (ал-кутта̄б). После били въвеждани военачалниците, пред които вървели хаджиби и ги нареждали на техните места съобразно ранговете им – отдясно и отляво според протокола. След това били повиквани наследниците на хашимидския род и тези, които носели даннийа[23], отдавайки се на молитвено усърдие. Те пристъпвали до началото на килима, приветствали халифа и се отдръпвали настрана в отделна група. След това извиквали кадиите и първи от тях влизали к̣ад̣а̄ ал-к̣уд̣а̄т – главните съдии на столицата. После се разрешавало на всички останали да влязат. Идвали воини и се нареждали в две редици между въжета, опънати в залата за приеми (с̣ах̣н ас-сала̄м), за да не се допусне струпване, блъскане и безпорядък, и за да може халифът отдалеч да вижда всеки, който застава между тях, и да го разпознава. Така се постигали по-голямо великолепие и тържественост (ас̣-С̣а̄би’ 1986: 78–79).

По време на разцвета на аббасидския Халифат владетелите започват да подражават на сасанидските хосрои в пищността и разкоша на своите дворове, живеейки в обкръжението на многочислена свита от прислуга и сановници с различни функции, почетни длъжности и титли. Третата част от труда на ас-Саби е озаглавена „Законите на службата на хаджибите (х̣иджа̄ба) и свързания с нея протокол“ (ас̣-С̣а̄би’ 1986: 71–79) и е посветена изцяло на тази институция и на изискванията за качествата, които трябва да притежава главният х̣а̄джиб. Като началник на дворцовия протокол хаджибът организирал официалните аудиенции при халифа и определял мястото в залата на всеки от присъстващите съгласно неговия  сан:

Хаджибът трябва да бъде на зряла възраст между тридесет и петдесет години, да е натрупал добър опит в делата или да е уравновесен и изпитан с времето шейх. От него се изисква да е разумен и предпазлив, тъй като тези качества ще го насочват към правилните действия. Трябва да е възпитан и с добри обноски да въвежда и извежда [посетителите]. Трябва да разположи [в залата] свитата от придворни (тартӣб ал-х̣аўа̄шӣ̄) съобразно техния сан и положение, като не престъпва границата с нито един от тях и не ги натоварва с нещо, което не са в състояние да понесат. След това трябва да ги наблюдава зорко, приканвайки ги да бъдат предпазливи в действията си и внимателни в постъпките си, за да изпълняват службата си без нарушения, благопристойно и без волнодумства (ас̣-С̣а̄би’ 1986: 71).

Обръщайки внимание на опита, разсъдливостта, възпитанието и добрите маниери, които характеризират главния хаджиб, Хилал ас-Саби подчертава важността на установените при Аббасидите ритуали и дворцов протокол, а оттук – и значимата роля на церемониалмайстора за тяхното стриктно изпълнение. Историкът обаче отчита не само авторитета на хаджиба за съблюдаването на установените обичаи, но и основните правила за изграждането на доверени отношения между него и халифа: „Хаджибът не трябва да се сближава с човек, от когото владетелят се е отвърнал, и да угажда на онзи, на когото повелителят се гневи. На такъв човек не трябва да се правят добрини и не бива да се оказва гостоприемство така, както преди“ (ас̣-С̣а̄би’ 1986: 77). Този цитат показва, че със спускането на „хиджаба на халифа“ пазителят на дверите е длъжен мъдро и трезво да преценява кои просители за аудиенция могат да бъдат допуснати, като се съобразява с избора на управляващия за неговите предпочитани приближени от свитата и тези, които вече не се ползват от неговото доверие и благоразположение.   

С оглед на промените, настъпили в службата на хаджибите през различни етапи от историята на Халифата, Ибн Халдун различава по-късно в своето Встъпление няколко вида х̣иджа̄б, които държавата с развитието си нагажда към своите нужди. Първият (ал-х̣иджа̄б ал-аўўал) е възприет, когато се изоставя номадизмът и владетелят, отказвайки се от примитивните обичаи, се отделя от поданиците си, позволявайки само на най-близките си да прекрачват неговия праг. Като пример се посочва службата при Му’ауийа и умаййадските халифи. С развитието на държавата при Аббасидите, увеличаването на разкоша и усложняването на нейното функциониране, съгласно неговото определение се институционализира  втори х̣иджа̄б (ал-х̣иджа̄б ас̱-с̱а̄нӣ). Той позволява само на тези, които са посветени в обичаите и етикета на двора, да имат достъп до владетеля. В този смисъл, отбелязва Ибн Халдун, от двете страни на дверите на аббасидските халифи символично съществуват два „дома“ – да̄р ал-х̮а̄с̣с̣а („дом на свитата, на аристокрацията“) и да̄р ал-’а̄мма („дом на простолюдието“) (Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/483). От своя страна, близките на халифа също спускат х̣иджа̄б между себе си и останалите хора. Накрая, когато държавата е в своя упадък, сановниците, които са поставяли на трона наследниците на управляващата династия, понякога се стремят да завземат властта.

Тези трансформации във влиянието и функциите на хаджибите се наблюдават под различни форми през Средновековието в дворовете на мюсюлманските владетели. В основания в Андалусия от наследници на Умаййадската династия Кордовски емират (756–929) титлата х̣а̄джиб е по-висша в дворцовата йерархия от тази на везира, обикновено причисляван към различните съветници, от които владетелят избира главен хаджиб, управляващ държавния апарат и неговите административни служби. Впоследствие, по времето на разцвета на Кордовския халифат (929–1031), хаджибът ал-Мансур ибн Абу Амир, който е регент на малолетния владетел Хишам II (976–1013), на практика успява да отстрани халифа от реалната власт и да се превърне в пълновластен господар и главнокомандващ на халифската армия до смъртта си през 1002 г. (Clarke 2016: 67–83). Нещо повече, в главата „Рангове на властта и управлението и техните названия“ Ибн Халдун разкрива как след разпадането на халифата в мюсюлманска Испания „функциите и рангът на хаджиба превъзхождат тези на останалите до такава степен, че мулӯк ат̣-т̣аўа̄’иф[24] приемат това наименование за своя титла и повечето от тях започват по онова време да се наричат х̣а̄джиб” (Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/423).

         Институцията х̣иджа̄ба придобива по-особено значение по времето на шиитската исмаилитска династия на Фатимидите (909–1171), управляваща Северна Африка и Египет. Церемониалът по „забулването“ на фатимидския имам, възприеман като еманация на Дейния Разум (ал-’ак̣л ал-фа’а̄л) и владетел с божествена природа, се разглежда като необходимост за предпазването на поданиците от сиянието и блясъка на неговия лик. Ето защо използването на завеса, прикриваща халифа, или буквално забулването на неговото лице, е общоприета норма при появата му по време на различни церемонии и тържества, като фатимидският дворцов сановник в Кайро, спускащ завесите пред халифа и скриващ го от останалите, е титулуван като с̣а̄х̣иб ас-ситр или мутаўаллӣ ал-ситр (букв. „владеещият завесата“ или „спускащият завесата“)[25]. Главният хаджиб (х̣а̄джиб ал-х̣уджжа̄б) изпълнява основно функцията на „пазител на дверите“ (с̣а̄х̣иб ал-ба̄б).

Съчиненията на историка Ахмад ибн Али ал-Макризи (поч. 1442) са също ценен извор за сведения от придворния живот на средновековен Египет както при фатимидските владетели, така и най-вече за управляващата по негово време династия на Мамелюците. Длъжността на главния хаджиб (х̣а̄джиб ал-х̣уджжа̄б)  при Мамелюците придобива изключително голямо значение, защото наред с изпълнението на традиционнте церемониални задължения да представя посетителите на султана, да организира тържествени приеми и парадни шествия, той е натоварен и с изпълнението на допълнителни кадийски (съдебни), военни и религиозни задължения. Султан Байбарс (1260–1277) въвежда отделно правораздаване сред членовете на мамелюшката военна каста не съгласно шариата, а в съответствие със законите на монголската йасса: „Ето защо те определят хаджиба да отсъжда в случай на спорове между тях, да сдържа силния измежду тях и да издава справедливи присъди за слабия в съответствие с правилата на йасса“ (Мак̣рӣзӣ 1987: 2/213). В този смисъл службата на хаджиба се превръща също в нерелигиозен съдебен орган за разрешаването на спорове между емири и воини, а някои изследователи определят хаджибските съдилища като форма на феодална привилегия, чрез която мамелюците са освободени от кадийските съдилища и прилагането на шариата[26].

Липсата на институция х̣иджа̄ба при самия пророк Мухаммад и първите „повелители на вярващите“, както и неприемането на подобна практика от тях, не успява да възпрепятства „спускането на завесата“ от страна на техните приемници в Халифата и повечето мюсюлмански владетели през Средновековието. Отделянето на управляващите зад дворцовите стени, създаването на придворен живот, церемониал и свита, бързо навлизат в политическата практика с разрастването на Халифата, когато, по израза на Ибн Халдун, се появяват „ранговете на властта и нейните титли“ (Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/421). Макар и оправдани от обективната необходимост за защита на владетеля и символното легитимиране на неговото халифско достойнство, установената служба за изолирането му чрез хаджиб е оспорвана от ислямски учени и историци. Те виждат в институцията х̣иджа̄ба нарушаване на парадигматичния образец за доверие и солидарност между лидера и общността и опит за подмяна на идеала за халифата, който, вместо да действа като основан на шариата халифат, бива превърнат в „светски“ деспотизъм. От гледна точка на ислямския закон хиджабът на изповядващите исляма жени се възприема като божествено указание и религиозно задължение, докато наложеният в практиката на мюсюлманските владетели „хиджаб на халифите“ е оценяван като нововъдена практика, противоречаща на шариатските постановки.

 

 

Бележки

[1] Ал-х̣иджа̄б ситр – първото значение на понятието съгласно най-авторитетния арабски тълковен речник Лиса̄н ал-‘араб (Ибн Манз̣ӯр 1955–1956: 9/ 777).

[2] Това значение в арабските тълковни речници се описва като кулл ма̄ х̣а̄ла байна шай’айн („всичко, което стои между две неща“). Вж. Ал-Мунджид фи л-луг̮а у¬а л-а’ла̄м (1986: 118).

[3] Степента на покриване зависи от начина, по който се интерпретира понятието за ‘ау¬ра („голота, външни срамни части“) на жената, а оттук и въпроса каква част от тялото на мюсюлманката е благоприлично да се показва на публични места или трябва да бъде скрита сатр ал-‘ау¬ра („покриване на аурата“) – съгласно следваните дефиниции на ислямските законоведи за голота.

[4] Повече по темата за забулването на жените в исляма вж. Евстатиева 2016.

[5] Ў+а-л- х̣иджа̄ба у¬ила̄йат ал-х̣а̄джиб. Вж. Ибн Манз̣ӯр 1955–1956: 9/777.

[6] За посочването на Му‘ауийа като пръв сред халифите, въвел тази придворна служба и длъжност, вж. Ал-Йа’к̣ӯбӣ 2010: 2/142, Ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/29–85, Ибн Х̮алдӯн: 2004: 1/421.

[7] Вж. Ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/29–85. Съвременни изследователи са на мнение, че този труд е преписван погрешно на ал-Джахиз, а Мохсен Закери, изучавайки многобройни исторически и литературни извори, както и спецификите на стила, характерен за ал-Джахиз, твърди, че вероятният автор на Кита̄б ал-х̣иджа̄б е Абу Бакр Мухаммад ибн Халаф ибн ал-Марзбан (поч. 921), друг багдадски литератор, преводач, един от предавачите на хадиси (Zakeri 2016: 1–28). Жанрът адаб, свързан с етикецията и правилата за поведение, за разработването на който допринася и Абу Усман ал-Джахиз, е заемал важно място в дворцовия живот на аббасидските халифи (Kennedy 2004: 243–260).

[8] „В тази моя книга събрах всичко, което се казва за преградата (ал-х̣иджа̄б) в сведенията (ах̮ба̄р) и поезията (ши’р)“ (ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/30).

[9] Вж. също главата „За порицаващите своите хаджиби“ (Ман ‘а̄тиб ‘ала̄ х̣уджжа̄бихи) в Раса̄’ил ал-Джа̄хиз̣ (Ал-Джа̄хиз̣ 1964: 2/76–81).

[10] Абӯ ‘Абд Алла̄х Мух̣аммад ибн Сала̄ма ал-К̣уд̣а̄’ӣ (поч. 1062) е египетски шафиитски кадия и историк от епохата на Фатимидите (909–1171), който е автор и на кратката „История на пророците и халифите“ (‘Уйӯн ал-ма’а̄риф у¬а фунӯн ах̮ба̄р ал-х̮ала̄’иф).

[11] „Приобщените”, „клиентите“– мауали (араб. мау¬āлӣ, ед.ч. мау¬ла̄) са „новите мюсюлмани“, новоприелите исляма хора от неарабски произход в завоюваните територии на Халифата.

[12] Ибн Хаджар ал-Аскалани (поч. 1449) също говори за Йарфа’ като хаджиб на Умар (ал-’Аск̣ала̄нӣ 2005: 16/ 643).

[13] Та̄би’ („последовател”, „следовник” на Мухаммад), един от седемте медински факихи, поч. 94 г. х./713.

[14] Повече за живота и политическа дейност на Ибн Халдун, както и за неговото учение и възгледи за обществото, вж. Пеев 1984: 7–64 и Пеев 1977: 65–82 .

[15] Вж. Ибн Халдун 1984: 156–7, където е поместен частичен превод на текста от тази глава, осъществен от Йордан Пеев и Петя Братоева. 

[16] Срв. Ибн Х̮алдӯн 2004: 1/482: Йаттах̮из̱у х̣а̄джибан ла-ху ‘ан ан-на̄с йук̣ӣму-ху би-ба̄би-хи ли-ха̄з̱ихи л-у¬аз̣ӣфа.

[17] Умаййадски халиф, управлявал в периода 685–705 г.

[18] Ашра̄ф (ед.ч. шарӣф) – хора с благородно потекло, „аристокрация“. Шарифи е и титлата, носена от потомците на пророка Мухаммад.

[19] Г̮ула̄м (букв. „юноша“, „млад човек“ или роб) – купени като роби, но освободени с приемането на исляма воини, съставляващи гвардията на халифа. За първи път тюркски воини са зачислени като гвардейци и телохранители от халифа ал-Ма’мун (813–833), а ал-Му’тасим (833–842) създава регулярна армия от тюркски гулями. Те се сдобиват с огромна власт и на практика в средата на IX век контролират властта в халифата, като само за едно десетилетие (861–870) гулямите свалят или възкачват на престола четирима халифи.

[20] Първият, удостоен с тази титла, е Мухаммад ибн Ра’ик при халифа ар-Ради (934-–940). Вж. (Kennedy 2004: 194–5).

[21] Абдуллах ибн ал-Му‘тазз (861-908), известен и като „Еднодневния халиф“. Един от синовете на аббасидсия халиф ал-Му‘тазз (847-861). Роден и израсъл в халифския двор, Ибн ал-Му‘тазз получава превъзходно образование и става един от знамените арабски поети и теоретици на литературата. Въвлечен в династийни борби, през декември 908 г. се възкачва на престола за един ден, но е свален от дворцовита гвардия и екзекутиран.

[22] От араб. букв. „слуга, отговорен за харема и кореспонденцията“ – най-често евнух, на когото е бил разрешен достъпа до харема и чрез когото се е осъществявала връзката на харема с външния свят.

[23] Даннийа – шапка с конусовидна форма, висока около две педи и направена от сребърни и медни пластини. Носена е от кадии и ислямски проповедници.

[24] Т.нар. „отделни владетели” на разпокъсани княжества след падането на Умаййадския халифат в Андалусия и идването на власт на Алморавидите.

[25] Повече за наименованията на сановниците от тази служба във фатимидския двор вж. Chelhod 1986: 3/360.

[26] Повече по темата вж. при Ибра̄хӣм 2006: 93–149 и Drory 2004: 169–185.

 

 

Библиография

 

Извори 

Ал-‘Аск̣ала̄нӣ, Ибн Х̣аджар 2005. Фатх̣ ал-ба̄рӣ би-шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̮а̄рӣ. Т. 1–19. Да̄р Т̣айба: Рияд, 2005.

Ал-Джа̄хиз̣, Абӯ ‘Ус̱ма̄н ‘Амр ибн Бах̣р 1964. Раса̄’ил ал-Джа̄хиз̣. ‘Абд ас-Сала̄м Мух̣аммад Ха̄рӯн (ред.). Т. 1–4. Мактабат ал-Х̮а̄ниджӣ: Кайро, 1964.

Ибн Халдун 1984. Встъпление. Превод от арабски Й. Пеев, П. Братоева. Съставител Й. Пеев. Наука и изкуство: София, 1984.

Ибн Х̮алдӯн, ‘Абд ар-Рах̣ма̄н 2004. Мук̣аддима. ‘Абдуллах Мух̣аммад ад-Дарўӣш (ред.). Т. 1–2. Да̄р Йа’риб: Дамаск, 2004.

Ал-Йа‘к̣ӯбӣ, Ах̣мад ибн Абӯ Йа’к̣ӯб ибн Джа’фар 2010. Та’рӣх̮, Т. 1–2. Шарикат ал-А’ла̄мӣ: Бейрут, 2010.

Ал-К̣алк̣ашандӣ, Абӯ ал-‘Абба̄с 1913–1922. С̣убх̣ ал-а‘ша̄. Т. 1–14. Да̄р ал-кутуб ал-х̮идйаўиййа: Кайро,1913–1922.

Ибн Манз̣ӯр, Абӣ л-Фад̣л Джама̄л ад-Дӣн 1955–1956. Лиса̄н ал-‘араб. Т. 1–15. Да̄р Байрут: Бейрут, 1955-1956.

Мак̣рӣзӣ, Ах̣мад ибн ‘Алӣ 1987. Ал-Х̮ит̣ат̣. Т. 1–2. Мактабат ас̱-с̱ак̣а̄фа ад-дӣниййа: Кайро, 1987.

Ал-Мунджид фи л-луг̮а ўа л-а‘ла̄м 1986, ХХVІІ издание. Да̄р ал-машрик̣: Бейрут, 1986.

Муслим 1955. С̣ах̣ӣх̣ Муслим. Мух̣аммад Фуʼа̄д ‘Абд ал-Ба̄к̣ӣ (ред.). Т. 1–5. Да̄р ал-их̣йаʼ ат-тура̄с̱  ал-‘арабӣ: Бейрут, 1955.

Коран – Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ преработено и допълнено издание. Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България: София, 2006.

Ас̣-С̣а̄би’, Абӯ ал-Х̣усайн Хила̄л 1986. Русӯм да̄р ал-х̮ила̄фа, М. ‘Аўа̄д (ред.). Второ издание. Да̄р ар-раʼид ал-‘арабӣ: Бейрут, 1986.

Ат̣-Т̣абарӣ, Абӯ Джа‘фар Мух̣аммад Ибн Джарӣр 1979–1987. Та̄ʼрӣх̮ ар-русул ўа-л-мулӯк. Мух̣аммад Абӯ ал-Фад̣л Ибра̄хӣм (ред.). Т. 1-11. Да̄р ал-ма‘а̄риф: Кайро, 1979–1987.

 

Цитирана литература

Большаков, Олег 1998. История Халифата. Том III:Между двух гражданских войн (656696). Восточная литература: Москва, 1998.

Евстатиева, Галина 2016. Ислямът и забулването на жените в арабския свят. Изток-Запад: София, 2016.

Пеев, Йордан 1977. „Великият арабски мислител Ибн Халдун (1332–1406)“. Исторически преглед, 3/ 1977 (стр. 65–82).

Пеев, Йордан 1984. Встъпителна студия към: Ибн Халдун. Встъпление. Превод от

арабски Й. Пеев, П. Братоева. Съставител Й. Пеев, Наука и изкуство: София, 1984 (стр. 7–64).

Сурдель, Доминик; Сурдель, Жанин 2006. Цивилизация классического ислама, У-Фактория: Екатеринбург, 2006.

Bosworth, C.E.; Lambton, A.K.S. and D. Sourdel 1986. “Ḥādjib”. In: The Encyclopedia of Islam, New Edition. Brill: Leiden, and New York, Vol. 3, (pp. 45–49).

Chelhod, J. 1986. “Ḥid_jāb”, In: The Encyclopedia of Islam, New Edition, Brill: Leiden, and New York, Vol. 3 (рр. 360–361).

Clarke, Nicola 2016. “Heirs and Spares: Elite Fathers and Their Sons in the Literary Sources of Umayyad Iberia”. Al-Masāq, 28:1/2016 (pp. 67–83).

Drory, Joseph 2004.“Founding a new Mamlaka: Some Remarks Concering Safed and the Organization of the Region in the Mamluk Period”, In: The Mamluks in Egyptian and Syrian politics and society. Michael Winter and Amalia Levanoni (eds.). Brill: Leiden, 2004 (pp. 169–185).

Kennedy, Hugh 2004a. The Court of the Caliphs: When Baghdad Ruled the Muslim World. Weidenfeld & Nicolson: London, 2004.

Kennedy, Hugh 2004b. The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East 

from the 6th to the 11th Century (2nd ed.). Pearson Education Ltd: Harlow, UK, 2004.

Zakeri, Mohsen 2016. “Yet another Pseudo-al-Jāḥiẓ? Kitāb al-Ḥijāb and its Probable Author Ibn al-Marzbān (d. 309/921)”. Journal of Abbasid Studies, 3:1/ 2016 (pp.1–28).

Ибра̄хӣм, Марўа Х. Т̣аха 2006. Ал-Х̣иджа̄ба ўа-л-х̣уджжа̄б фӣ Мис̣р заман сала̄т̣ӣн ал-мама̄лӣк. Джа̄ми‘ат ‘Айн Шамс: Кайро, 2006.

Х̣ала̄ўӣ, Мах̣мӯд 2008. Ан-Нуз̣ум ал-исла̄миййа фӣ ‘ас̣р с̣адр ал-исла̄м. Да̄р ал-арк̣ам: Бейрут, 2008.

  

За автора

Галина Евстатиева е доктор, доцент по арабска култура в катедра „Арабистика и семитология“ към Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Преподава различни дисциплини, свързани с обществото, културата и ислямското изкуство в арабския свят. Водила и лекционен курс „Ислямско изкуство“ и в Националната художествена академия, София. Автор е на монографиите Арабското стихознание (2011) и Ислямът и забулването на жените в арабския свят (2016).