Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 5 (2019), 2.

Публикувано в 26.12.2019 http://manas.bg/bg/indiya/dancing-deities-concepts-lha-amongst-buddhist-dards-ladakh

ISSN: 2367-6256

Робова, Пролетина. Танцуващи божества: Представи за лха сред дардите будисти в Ладакх. – Във: Манас: Истина и реалност: на границата между световете, Том 5, 2, 2019.

2019 / Том 5 / Брой 2 : Истина и реалност: на границата между световете

Танцуващи божества: Представи за лха сред дардите будисти в Ладакх

Пролетина Робова

Резюме

Божествата лха са в центъра на предбудистката народна религия, разпространена в района на тибетското културно пространство, в който попада и Ладакх, част от територията на щата Джамму и Кашмир, Индия. Днес, въпреки засиленото влияние на будизма Махаяна, свързаните с лха вярвания и култова практика все още са неизменна част живата религиозна традиция в различни части от региона. Настоящата статия цели да представи начина, по който този архаичен божествен клас бива концептуализиран в специфичния етнокултурен контекст на индоарийската общност на будистките дарди в Ладакх. Неин фокус е концептуалното преплитане на елементи от местните религиозни вярвания, които могат да бъдат определени като дардски, с вярвания и практики от тибетската народна религия и тибетския будизъм. Анализът почива на серия от теренни проучвания, проведени от автора в селата на общността.

Съдържание

Основен текст

Божествата лха са част от предбудистката народна религия, разпространена върху целия ареал на тибетско културно влияние. В обхвата на последния попада и територията на Ладакх, Индия, където и днес този архаичен религиозен пласт е важен компонент от живата култова практика на будисткото население (вж. Пири 2007). В северните части на региона, в непосредствена близост до Линията на контрол с Пакистан, са разположени трите села на общността на дардите будисти, а именно Да, Гаркон и Дарчикс. С население от малко над 2500 души, това е една от последните дардски общности, които все още пазят елементи от своите архаични дардски култура и традиционни вярвания. Въпреки относителната изолация, в която живеят през вековете до отварянето на Ладакх за външни посетители, близкият контакт на дардите будисти с разпространените в региона религиозни традиции е оставил своя отпечатък върху тяхната култура. Днес в култовата практика на общността се преплитат три религиозни пласта: архаични дардски вярвания и практики, народната религия и тибетският будизъм Ваджраяна. Централно място в тази религиозна кохезия заема култът към божествата лха – той обхваща не само разнообразни аспекти от бита на дардите будисти, но е и в основата на традицията за въплътяване на божества в местните ритуални специалисти лхаба и лхамо. С оглед на важността на лха в културата на общността, тук бих искала да очертая някои основни техни концептуализации, като се опитам да откроя специфичните етнокултурни елементи в тях.

Изглед към село Да, 2016 г. Снимка: Александър Богданов

Вариативността на представите за божествата лха в региона на Ладакх е слабо документирана (вж. Пири 2007). По-задълбочени сведения относно култовата практика, иконографията и митологията на този клас божества могат да бъдат открити в монографиите на Винсънт Белеца (1997, 2005), фокусирани върху териториите на Горен Тибет, Небески-Войковиц (1993), както и в сборника на Блондо (1995). До момента нямам сведения за изследване, разкриващо специфичните вътрешнокултурни начини, по които представителите на дадена общност концептуализират лха. Откъслечна информация може да бъде открита в изследванията, посветени на практиката за тяхното въплътяване[1].

Настоящата статия се фокусира върху вътрешнокултурната перспектива за божествата лха сред дардите будисти в Ладакх. Данните, на които се основава, са събрани в рамките на серия от теренни проучвания[2] в селата на общността. Използваните в текста откъси са част от събрани етнографски материали, които до момента още не са публикувани[3].

В процеса на документиране на местната култура един от фокусите бе събирането на данни относно представите за божествата лха в общността. За тази цел сред ключовите въпроси, задавани на информантите, бяха: „Виждали ли сте някога лха? Ако да, как изглеждат те? Как се чувствахте?“ Формулирани така, въпросите целяха индиректно да обхват няколко различни аспекта:

      • Какво разбират дардите будисти под лха;
      • Какви са визуалните характеристики, с които те свързват този клас божества;
      • Има ли повторяемост в елементите от документираните вече описания на лха;
      • Данни за личния религиозен опит на интервюираните.

 

Цеуанг Лундуп Доропа, лхаба от село Дарчик, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

По отношение на първия аспект могат да бъдат изведени следните конотации на понятието лха, въз основа на събраните данни от различни информанти от общността:

      • Лха като индивидуални божества, които имат отделни названия и се асоциират с конкретни светилища. Те са обект на ежедневната култова практика на общността, включваща ритуали като чход (mchod), санг (bsangs) и пр.;
      • Лха като събирателен образ на божествата, които почита общността. Препратки към тях откриваме най-вече в устната традиция. Те биват призовавани предимно по време на комуналните празници на дардите будисти, нямат отделни названия и не се асоциират с конкретни места;
      • Лха като кратка форма за ритуалния специалист лхабдаг (lha-bdag, тиб. букв. „господар на лха“, „жрец“);
      • Лха като кратка форма на практиците лхаба и лхамо.

Тук накратко бих искала да засегна последните две синонимични употреби на лха като съкратена форма за назоваване на жреците лхабдаг и на практиците лхаба и лхамо. Асоциирането на лха с лхабдаг е свързано с функциите, които той изпълнява в социума – да съблюдава чистота и да обслужва ритуално божествата. Тези дейности се разгръщат най-вече по време на големите празници на общността, като празника на жътвата Бонона и новогодишния празник Лосар. В навечерието на Бонона лхабдаг, след няколко дни на пречистване, ритуално довежда божествата на фестивалния терен, за да празнуват заедно с хората. В контекста на тези ритуални функции той бива възприеман като тяхна символична репрезентация, което обуславя и адресирането му като лха.

Гангсонам Гангялдепа, лхабдаг на село Да, по време на оттеглянето му при светилището в навечерието на празника Бонона. Снимка: Александър Богданов

Пример за синонимичната употреба на лха и лхабдаг са отговорите на отправения към информантите въпрос дали някога са виждали лха – отговорът често преминава в разкази за интеракциите им с практиците лхаба и лхамо. Тази употреба на лха е толкова разпространена, че в процеса на интервюиране на хората често е необходимо да се правят редица пояснения какво точно визират, когато говорят за лха. Концептуалното преплитане на тези названия може да се свърже с основната функция, която практиците изпълняват в общността, а именно въплътяването на божества. Тъй като в хода на сеанса се вярва, че тялото им се превръща в тяло на лха, границите между практиците лхаба или лхамо и самото божество естествено се размиват.

Лхаба Стандзин Дордже Амчипа по време на ритуал за въплътяване на лха. Село Гаркон, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

Лха като бял човек

      В изследването на Винсънт Белеца (2005) върху практиката за въплътяване на божества в Горен Тибет откриваме различни препратки към визуалните характеристики на лха, въз основа на тяхната иконография, на текстуални препратки, както и на сведения на някои от документираните лхапа. Сред тях на преден план излиза концептуализирането на лха като бели на цвят, както можем да видим в определения като бяло божество, възседнало бял кон (пак там: 116), с цвят на раковина и облечени в бяло (пак там: 359), бял мъж с корона от седем змии, възседнал бял кон (пак там: 364), яздещ бял лъв (пак там: 331), мъж с бяло тяло (пак там: 235) и пр. Представата за божествата като бели е видна и в техните названия, в които последователно се употребява определението „бял“ за лха и „бяла“ за лхамо (пак там: 80, 90, 92, 93, 110 и пр.).

   Белотата е една от универсалните концептуализации на лха, намираща израз и в описанията на божествата сред дардите будисти. По-долу предлагам няколко цитата, с които ще започна анализа си:

 

Виждал съм лха. Седем лха дойдоха, бели бяха. Седем бяха и най-напред отидоха там (посочва към светилището над селото). И там на скалата в редица застанаха.

(Циринг Норбу (Кханчо), село Да,  Дата: 30.09.2011)

Преди бях млад, тогава видях лха ей така да минава покрай мен. Ей така премина нагоре. И като отиде нагоре, се сепнах от съня си. И видях нещо бяло ей така да преминава. Бях заспал в местността Цилгя на покрива на [къщата на] Гангялдепа. Като се надигнах, видях как се издигна нагоре. Беше бял човек.

                                                            (Цеуанг Норбу Нумпхелпа, село Да, Дата: 07.10.2011)

Цеуанг Норбу Нумпхелпа, село Да, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

[Лха] изглеждаше като бяла старица, имаше бяла коса, бели дрехи. Нищо не казваше, вземаше ме със себе си. Със себе си ме вземаше, нищо повече.

(Церинг Долкар Мичунгпа, Санид, село Да, Дата: 10.2010)

Церинг Долкар Мичунгпа, лхамо от махалата Санид, село Да, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

Свързването на лха с белия цвят може да бъде разгледано като своеобразно наслагване на качествата на природата върху божествения свят. В контекста на географските особености на региона белият цвят основно се асоциира с високите заснежени върхове, в чиято близост именно биват локализирани божествата лха и техният свят Лхаюл (lha-yul). В резултат от тази концептуална връзка върху представата за божествата естествено са проектирани и качества, присъщи на високопланинските върхове като чистота, непристъпност, сакралност и пр.

При дардите будисти белият цвят активира един от най-централните религиозни концепти – този за чистотата шичу (šiču). В специфичния местен културен контекст той функционира като своеобразен космогоничен принцип, чието съблюдаване е регламентирало традиционния бит на общността и е формирало характерните за нея табута. Като основна мотивация за съблюдаването на шичу може да се разглежда стремежът на дардите будисти към хармонизиране с лха. Отнесен към материалната култура на общността един от неговите изрази е традиционната носия, която в миналото и при мъжете, и при жените е била изработвана само от бяла овча или козя вълна. Връзката между белия цвят, лха и носията може да бъде илюстрирана със следния цитат от интервю с един от музикантите в село Гаркон:

И така хората от селото обличаха бели дрехи. В трите села на брогпа заради съжителството с лха и лу черно не прилягаше, носехме само бяло.

(Муруп Пхьолопа, село Гаркон,  Дата: 08.20.2017)

Жена, облечена с традиционната бяла носия на общността. Село Гаркон, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

Днес в резултат на динамичните социокултурни промени в общността белият цвят е запазен само в женската носия, която няма аналог извън селата на дардите будисти. Сред мъжете бялата дреха е съхранена единствено в облеклото на ритуалния специалист лхабдаг. Навсякъде другаде основната мъжка дреха икта е изцяло заменена от по-лесно достъпната традиционна ладакхска гонча, изработена от тъмночервен вълнен плат, който от своя страна кореспондира с цветовете, носени от будисткото монашество. Според данни, събрани от различни информанти, в миналото специалистите лхаба и лхамо също са се обличали изцяло в бели дрехи.

 Друга важна характеристика на лха, която се откроява в представените по-горе цитати, както и в повечето интервюта, е тяхната антропоморфната форма. Лха са визуализирани като „бял човек“ (Цеуанг Норбу Нумпхелпа, село Да), като „старец“ или „бяла старица“ с „бяла коса, бели дрехи“ (Церинг Долкар Мичунгпа, Санид, село Да). Сходни представи за лха са документирани и при някои лхаба на общността: „съвсем бял човек с дълга брада“ (Стандзин Дордже Амчипа, село Гаркон); „чисто бял старец“, „човек, бял, съвсем бял, цялото му тяло бяло“ (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик). Представата за лха като старец или старица може да бъде разгледана като универсален архетипен образ, свързван с авторитет, знание, мъдрост и пр. Тя кореспондира с местната концепция за увеличаване на чистотата на хората с напредването на възрастта. Този преход е по-ясно осезаем при жените, на които традиционно се приписва по-малко чистота шичу, отколкото на мъжете, но които с навлизането в менопауза и с остаряването се изравняват по чистота с последните. Както ще бъде разгледано по-късно, антропоморфната форма може да се разбира като мотивирана от проекцията на различни човешки дейности върху божествата, пример за което е мотивът за танцуващите лха.

 Лха като божества на дардите будисти

Божествата лха, съставляващи така наречения жив пантеон[1] на дардите будисти, попадат в обособената по-рано категория на лха като индивидуални божества. Те се характеризират със собствени имена, специфичен нрав и са обект на ежедневна култова практика под формата на чход, на пречистващи ритуали с хвойна, жертвоприношения и пр. Тук ще приложа и анализирам цитати от интервюта с различни информанти, в които изпъкват няколко мотива, отразяващи специфичния начин на тяхното концептуализиране в общността.

Шрингмо Лхамо, Башандел Лхачен, Серла Гяпo! Тези лха почитахме. […] Нашето лха е такова. Нашите лха и ладакхските се различават […].        (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик, 02.10.2011)

Лха са много видове, във всички долини на Ладакх. Те не идват тук, ние си имаме наши лха. Лха на [село] Да – Шрингмо Лхамо, Серла Гяпо. Серла Гяпо е в Дундур бар, принасяме му яре. На Шрингмо Лхамо принасяме в Да. (Цанкан Церинг Лагжагпа, Балдез, село Да, 14.10.2011)

Ринпоче ми каза […], че това лха, което влиза в мен, е на брогпа и ми даде [позволение] чагдам (chags-dam). […] (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик, 10.2011)

[…] когато за пръв път отидох, лхамо попита: „Ти кое лха си?”. Като попита, [то] каза в началото: „Аз съм Шрингмо Лхамо, лха на брогпа.“ (Таши Лхамо Онпопа, село Гаркон, 17.10.2011)

Нашите брогпа лха… Занглха Гяпо, Басандар Лхачен, Шрингмо Лхамо, всички те са лха на брогпа. […] (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик, 10.2011)

Като отидох при Сабу Лхамо, обясних точно какво ми се случваше. Тя ми каза: „[…] Дошло е броглха (brog-lha)[2]. […] (Таши Пунцокс Алискитпа, село Гаркон, 01.11.2013)

Eдин от основните мотиви, които изпъкват от горепосочените цитати, е свързан с концептуализирането на лха като божества на общността, които са обозначавани с термина броглха (brog-lha). Вярва се, че те са последвали дардите будисти още по време на миграцията им от Гилгит и в последствие са се установили заедно с тях в настоящите им села. В този смисъл божествата са вплетени в историята на общността и в нейната културна идентичност. Интересен аспект тук е, че докато в други части на района на тибетско културно влияние божествата лха са концептуализирани като предци на хората и техни закрилници по силата на генеалогична връзка, в разказите на дардите будисти изглежда, че култът към божествата е мотивиран по различен начин. Преминавайки през определени територии, обитавани от лха, последните сякаш се прикрепят към общността и я следват във времето и пространството в замяна на приношения. В този смисъл тук култът към индивидуалните лха почива преди всичко на отношения на реципрочност, отколкото на представата за генеалогична връзка с тях.

Сред общността е разпространено вярването, че местните божества се различават от тези в останалите части на Ладакх. Пример за това са посочените по-рано изказвания на Цеуанг Лундуп Доропа и Цанкан Церинг Лагжагпа. Това може да се свърже с начина, по който местните дардски табута са формирали не само култовата практика към лха, но и техния характер и облик. Друга посока на тълкуване е представата, че божествата на общността, съставляващи нейния жив пантеон, не са почитани никъде другаде в Ладакх. Това не е изненадващо, тъй като отделните села и местности в региона често имат свое специфично божество, което не се почита на други места.

Основната характеристика на индивидуалния аспект на лха спрямо техния колективен образ е обвързаността им с конкретни местности. Всяко едно от тях има изградено светилище дюха (deüha), където е концентрирана култовата практика към него. Макар и в историята на миграцията на общността божествата да се характеризират с мобилност, след установяването им в селата те започват да функционират като божества на мястото юллха (yul-lha).

Светилище дюха в махалата Санид, село Да, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

В суровите климатични и географски условия на Ладакх успешната реколта и добруването на общността традиционно се асоциират с благоразположението на местните божества. В тази връзка в предложените по-долу цитати се откроява мотивът за лха като закрилници на общността:

[…] Лха е такова нещо, [което идва] в полза на хората. Лха идва в полза на хората, в полза на животните. […] (Кончог Бангбайнпа, село Гаркон, 20.08.2017)

[…] лха беше много силно. Много силна беше тя, [Шрингмо] Лхамо. Тя пазеше всички хора от нашето село. (Цеуанг Норбу Нумпхелпа, село Да, 07.10.2011)

Лха на брогпа имат сила и всичко. Ако няма вода, ако няма сняг, лха може да донесе това. Ако нямате деца, той може да осигури. […] (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик, 02.10.2011 )

Правейки роти, слагайки кайсиево масло, правим чход (mchod) [на лха]. „Лхачен Кхен, пази ни! Нека лха ни закрилят, нека лу ни закрилят! Пази всички деца! Големи и малки, закриляй всички!“ – [казвахме]. Почит имаше към Шрингмо Лхамо, голяма почит.

(Таши Долма Самбапа, село Да, 30.09.2011)

 

Въпреки това трябва да спазваме обичаите на бащите и дедите си поне малко. Лха и лу трябва да ядат, иначе ще има оскъдица. […] (Цанкан Церинг Лагжагпа, Балдез, село Да 14.10.2011)

Цанкан Церинг Лагжагпа, махала Балдез, село Да, 2013 г. Снимка: Александър Богданов

Една от основните характеристики на лха е тяхната свръхестествена сила. Тя се изразява с ладакхската заемка тагпо (thang-po), която буквално означава „силен, могъщ“. Това е един от най-често използваните епитети в интервютата с членове на общността по отношение на божествата лха. Както става видно от посочения по-горе цитат на Цеуанг Лундуп Доропа, тази тяхна „сила“ се изразява в способността им да активират потентността на земята, на животните и хората, да гарантират благоприятни климатични условия, да осигуряват изобилие на водата, да предпазват хората от болести и пр. Интересен аспект от употребата на понятието тагпо е използването му не само по отношение на лха, но и спрямо специалистите лхаба и лхамо, които ги въплътяват. В моменти на криза като прекалено малко валежи, лоша реколта, болести по животните и пр., хората от общността са се обръщали именно към последните, за да разберат волята на божествата и специфичните ритуални дейности, необходими за възстановяване благосъстоянието на социума.

    Представата за лха като закрилящи божества е отразена и в следния откъс от интервю с Таши Долма Самбапа от село Да. Той предоставя една по-личната перспектива на интеракцията с божествата и свидетелства за тяхната роля не само на закрилници на общността, но и на отделния индивид:

Виждала съм Серла Гяпо два пъти. Много добре го видях. Като бях в дола Дундур, видях Серля Гяпо. Шрингмо Лхамо се явява в сънищата ми – поклон пред нея (phyag-‘tshal)! Като я виждам насън, се чувствам добре. […] Лха идваше до леглото ми, казвайки, че е Шрингмо Лхамо. Дали насън съм я виждала или наяве, кой знае? Когато се събудих, я нямаше… Като виждах лха, сърцето ми се радваше. Тук и тук (посочва към гърдите и главата си), усещах всичко това леко.          

Село Да,  дата: 30.09.2011)

 Дардите будисти възприемат лха като силно амбивалентни – тяхното благоразположение лесно може да премине в гняв, особено в случаите на нарушаване на табутата на общността и при недостига на приношения към тях. В този смисъл закрилата на лха не се възприема като константа, а е по-скоро променлив аспект от техния характер, пряко свързан с реципрочните действия на хората спрямо тях. В рамките на дома тази реципрочност е реализирана посредством всекидневните домашни приношения, като каденето с хвойна, ритуалното им хранене чход с питчици карчор (dkar-‘byor), приготвени от ечемичено брашно и кайсиено масло, с кози айран мет (met) и изобщо с всичко, което традиционно е консумирала общността. В по-широк план в рамките на селото почитта към лха се изразява чрез приношенията по време на централните празници Лосар, Сгунлха, Бонона, на които традиционно се принася яре.

  От посочените по-горе цитати на Цеуанг Норбу Нумпхелпа и Таши Долма Самбапа като главно закрилническо божество на Да и Гаркон се откроява женското лха Шрингмо Лхамо. Нейни са и основните светилища дюха в двете села, където е концентрирана култовата практика към нея. Шрингмо Лхамо е и божеството, което основно се въплътява в практикантите лхаба и лхамо, за да лекува хората и да им помага в земните им начинания. Закрилническите функции, които му се приписват, обуславят факта, че приношенията към него са съпроводени с молитви за закрила на семейството и на целия социум. В третото село на дардите будисти, Дарчикс, главно закрилническо божество е Басандар, което също така се въплътява в местния лхаба.

 Лха като танцуващи божества

 Друг нюанс в семантиката на понятието лха е употребата му като събирателен термин за всички божества. В устната традиция и в ритуална практика на общността тя е изразена с един от най-често използваните епитети за божествата лха, а именно сумгятугчу (gsum-brgya-drug-chu), което на тибетски буквално означава „360“[1]. В контекста на дардите будисти неговата основна семантика се корени не толкова в специфичното число, което представлява, колкото в репрезентирането на колективния образ на лха в неговите цялостност и пълнота. В този смисъл понятието лха сумгятугчу следва да бъде интерпретирано като „всички лха“. В контекста на Бонона то се среща в два от химните, наречени Лхаскиял (lha-skyal), изпълнявани в края на празника за сбогуване с божествата и за изпращането им обратно в техните светове (Вохра 1989: 100–101).

 Употребата на лха като събирателен термин често излиза извън границите на лха като специфичен клас божества от народната религия и се употребява по отношение на всяко божество. Пример за такова семантично изместване е честата употреба лха като синоним на понятия от хинди и урду като бхагаван (bhagavān), девата (devatā), кхуда (khudā) и др. По сходен начин лха обхваща в себе си и архаичния дардски пантеон от божества, за който не е съхранено друго название. Тази група божества се активира основно по време на празника Бонона като част от епическата устна традиция на общността. Божества като Думен, Лей Награн, Шали Сумен, Яндринг и пр. се представят в интервютата с членове на общността именно като част от всички лха, дошли на празника.

 Употребата на лха като събирателно понятие е отразена в един от най-популярните митове на общността – този за съвместното съжителство на божествата и хората и тяхното разделяне. Предлагам откъс от интервю с Цеуанг Норбу Нумпхелпа (село Да, 07.10.2011), в което той разказва този мит:

Преди лха и хората били заедно. Непрекъснато танцували. Танцували и лха и хората никога не се разделяли.
Имало един добър човек. Той слязъл долу и питал една старица: „Какво може да се стори, бабо? Лха и хората изобщо не се разделят.

„О, сине, лха много се срамуват и с една целувка ще си отидат. Те са много свенливи. Ей тъй стори, тръгвай!“
„Добре!“ – рекъл той и се върнал горе.
Като отишъл горе, по време на танц целунал лха. И като целунал, всички лха си отишли. Засрамили се и заради това хората и лха се разделили.

Митът повествува за време, разкриващо един първоначален етап на космогоничния процес, при който божествата и хората са живеели заедно в хармонично единство. Израз на това съвместно съжителство е танцът. Той препраща към идеята за безгрижие и благополучие на общността, но същевременно се концептуализира като пречка за извършването на делничните трудови дейности на хората. Това налага и намирането на начин за неговото прекъсване, което в мита се реализира посредством целувка, която засрамва божествата и ги принуждава да избягат в своя свят. В него могат да бъдат разграничени два основни аспекта на колективния образ на лха. Централният от тях е концептуализирането на лха като танцуващи божества. Техният съвместен танц с общността активира представата за едно статично време, в което се разгръща хармонията и блаженството на вечния празник. Вторият аспект от колективния образ представя лха като свенливи божества, като, както стана ясно, тази тяхна характеристика е и предпоставката за разделянето им от хората.

Освен в полето на мита, различни препратки към тези концептуализации на лха могат да бъдат открити в различни части от устната традиция, както и в празниците на общността. Най-ярък пример за това е празникът на жътвата Бонона. В неговата структура могат да бъдат проследени множество препратки към мита за съвместното съжителство и разделянето на лха и хората. Тяхното наличие позволяват да се предположи, че със структурата си празникът преповтаря именно този космогоничен мит.

 Една от основните функции на Бонона е да събере отново лха и хората в рамките на празника за съпреживяване на периода, когато те са живеели съвместно. Несъмнено това съпреживяване бива метафорично изразено именно чрез танца. Ето как Уангял Бетепа, певецът на село Гаркон, обобщава това време:

Всички заедно танцували танца на хората, танца на лха и танца на лу. И след края на Бонона лха се връщали в Лхаюл, лу се връщали в своя свят, а хората оставали тук.

Честване на празника Бонона в село Гаркон, 2011 г. Снимка: Александър Богданов

Условие за обединяването на лха и хората по време на празника е ритуалното изравняване на чистотата на човешкото пространство с тази на божественото. Това се осъществява посредством серия от пречистващи обреди, извършвани от всеки в дома, в селото и в частност, на фестивалния терен, където божествата пребивават по време на празника след довеждането им от лхабдаг.

Според разказите на различни информанти от общността след довеждането на лха на фестивалния терен чангра божествата са се настанявали върху ореховите дървета, от което клоните им натежавали. Това се е интерпретирало като един от сигурните знаци за присъствието на лха сред хората. В тази връзка предлагам няколко цитата на информанти от селата Да и Гаркон:

[…] Целият орех ей така се тресеше. Като сядаха лха, се клатеше. […] (Цеуанг Бетепа, село Гаркон, 08.10.2011)

После като засвириха лхарна, всички отидоха и кацнаха на орехите там. Седяха на орехите и гледаха от там. […] (Циринг Норбу (Кханчо), село Да, 30.09.2011)

Виждала съм, бяха седем. […] Кацнаха на орехите. Клонът ей така се наведе! Наведе се клонът така! Щом засвириха лхарна, кацнаха там и до самия край седяха на ореха. (Палмо Дискит, село Да, 30.09.2011)

На [площада] чангра имаше орех. Върху ореха слизаха лха. Клоните му бяха много големи и върху тях сядаха лха. Когато не празнувахме Бонона, дори протягайки се, ръката не достигаше клоните. По време на Бонона, когато лха слизаха върху клоните, те се допираха надолу до закиченото [на шапката] цвете калимал. (Уангял Бетепа, село Гаркон, 14.10.2011)

След довеждането на божествата започват празненствата и танците, в които се вярва, че лха, невидими, танцуват редом до хората. В миналото през петте дни на празника божествата не са били оставяни сами – лхабдаг, певецът на селото бронгопа и музикантите са преспивали на фестивалния терен под ореховите дървета. Всяка сутрин призори божествата биват почитани с музиката на лха, лхарна, чието изпълнение завършва по изгрев с танц на жените от селото, които идват да поднесат питчици карчор на лха. После късния следобед цялото село се събира отново и продължава песните и танците до късно вечерта.

Всяка вечер от петте дни на Бонона с напредването на времето се изпълнява специален танц, целящ да отдели божествата от хората, за да могат последните да преустановят веселието и да се приберат по домовете си за през нощта. Това е танцът брускор, при който редиците на мъжете минават изключително близо до тези на жените. Тяхната близост засрамва божествата и ги кара да се отделят и да се качат обратно върху клоните на ореха, извисяващи се над ритуалния терен.

В миналото на Бонона е съществувал и обичаят между мъжете и жените да се разменят целувки. Той най-вероятно е съпътствал именно танца брускор, но няма достатъчно данни, за да се определи с точност в кой етап от празненствата се е случвало това. Според информанти от общността целуването по време на празника е било прекратено окончателно преди около 20 години поради външен натиск. Ето как Лагжагпа от махалата Балдез на село Да описва тази традиция в миналото:

На Бонона пет дена празнувахме. […] Целувахме се. Това не беше хубаво… Пет дни празнувахме, така беше. Целувахме се, но не беше правилно. Това го няма вече, преди имаше. Сега вече изчезна. Въпреки това трябва да спазваме обичаите на бащите и дедите си поне малко. […]

Целувахме се – момичетата се нареждаха от едната страна, момчетата – от другата. Направо се нахвърляхме. Сега, като почнаха да идват и външни хора… Сега това приключи, тъй като го смятахме за срамно… Свърши вече, а трябваше поне по една-две [целувки] да оставим. Иначе лха и хората все заедно седяха, не се разделяха. Лха и хората бяха неразделни. След целувката лха се отделяха и си отиваха на тяхното място, а хората се отделяха и оставаха тук. (Цанкан Церинг Лагжагпа, Балдез, село Да, 14.10.2011)

 Както се вижда от края на разказа на Лагжагпа, близостта на между мъжете и жените в край на празненството и най-вече елемента на целувките, които са били разменяни между тях, на практика преповтаря мита за разделянето на лха и хората. Тук е важно да се отбележи, че срамежливостта на лха е качество, което силно контрастира с разпространения в региона образ на този клас божества. Разгневяването на лха като Шримо Лхамо, Серла Гяпо и пр. с нарушаване на табутата на общността се смята за особено опасно действие, което почти сигурно ще доведе по злополучия от всякакво естество за нарушителя, за дома му и дори за цялото село. Представите за нрава на лха в останалите части на Ладакх не са по-различни в това отношение. За това свидетелстват различни предписания и забрани, свързани с лха и целящи да избегнат техния опасен гняв. В този контекст има основания да се предположи, че идеята за срамежливите и танцуващи божества разкрива един по-архаичен пласт от религиозните вярвания на общността. В него отношенията на йерархична реципрочност, свързана с поднасянето на култови дарове на божествата като гарант за просперитета на хората, не заемат доминантна роля. Тя изисква наличието на дистанция между лха и хората, която отсъства в архаичните религиозни представи на дардите будисти.

  Централната концептулизация за лха като танцуващи божества присъства и в една история от устната традиция на общността, документирана в село Да. Това е легендата за стареца от дома Чунюпа, която дава допълнителна представа за магичния характер на танца на божествата. Тя е известна на членовете на неговото семейство, при които последните няколко години отсядах по време на теренните проучвания. Предлагам версия на историята, разказана от Цеуанг Норбу Нумпхелпа (село Да, 03.03.2017):

Преди имало един старец от дома Чунюпа. На стареца от Чунюпа му се изгубил един як. Тръгнал да го търси. Като тръгнал да го търси и навсякъде го търсил и не го намерил и стигнал в дерето Чуру. Като стигнал там, заварил лха да танцуват. И старецът пристигнал, докато танцували. Облегнал се на тояжката си и се загледал в танца на лха. И като гледал и гледал танца, лха девет пъти танцували.

Като танцували девет пъти, дядото си рекъл: „Окъснях много!” и тръгнал да си върви. И като рекъл да си тръгва и дошъл. Като излязъл погледал навън и слязъл надолу.

Като слязъл долу и се върнал вкъщи. Никой не го разпознал. Като не го разпознали, го попитали: „Кой си? От къде си?”

„Аз съм Чунюпа“ – рекъл. И като казал „Аз съм Чунюпа.“, хората от дома му рекли: „Ти не си наш!“ „Аз съм!” – рекъл той и другите му отвърнали „Как ще си от нас?”

Преди тъй разказвали, един старец от Чунюпа се изгубил.

„Аз съм този Чунюпа!“ – казал той. Показал техните земи: „Тази е наша, тази е наша, тази е наша.“ Като показал земите една по една, те разбрали, че е той.

И като разбрали това, до ден днешен е записано, че се е изгубил старец от Чунюпа.

 Описаният в легендата танц на лха сякаш се разгръща в едно статично време, препращащо към мотива за първичното състояние на космоса преди сегментирането на света и разделянето на божествата и хората, но тук е въведена и странична перспектива. Старецът дори не усеща как, докато наблюдава деветте магични танца на божествата, неусетно минават десетки човешки години. Той остава непроменен, но същевременно за неговите роднини и съселяните са минали няколко поколения. Когато Чунюпа се завръща в селото, никой не го разпознава.

 Срещата на лха, описана в историята, е опосредствана от локацията, в която тя се разгръща, а именно високопланинското пространство, традиционно асоциирано с териториите, обитавани от лха. В тази история се откриват също и следи от вярването, разпространено в общността, че овчарите, които водят стадата по високопланинските пасбищата, абсорбират част от чистотата, заложена в тях. По този начин те стават податливи на интеракция с божествата, която, както вече видяхме в приготовленията за Бонона, изисква висока степен на чистота шичу.

 Друго неочаквано място, където отново се появява идеята за лха като танцуващи божества, е в някои сведения за облика на практиката на лхаба и лхамо в миналото. В ритуал за преместването на свещения камък сабдаг (sa-bdag)[1] от стара къща в нова, божествата лха, въплътени в практикантите, са изпълнявали специален танц, съпътстващ изнасянето на камъка. Тези сведения са особено интересни на фона на това, че днес танците не са част от практиката на лхаба и лхамо в селата на дардите будисти.

 В тази връзка някои от информантите от общността споделят, че в миналото, по време на празника Бонона, божествата са се въплътявали в лхаба и лхамо насред танците на ритуалния терен и са правели различни колективни предсказания. Това дава основания за тезата, че в миналото танцът е изпълнявал специфични функции и в традицията за въплътяване на божества. Вероятно със засилване на будисткото влияние и промените в региона, те постепенно са били изгубени.

 Като емпирична база на концептуалната връзка между лха и танците може да се разглежда важното място, което последните заемат в колективния живот на общността. Танцът и празникът представляват време, откъснато от сферата на делничните трудови дейности и социални задължения. В този смисъл те са концептуално преплетени с идеята за първичното състояние на единство, преди възникването на дуалностите. Време, когато, както разказва Цеуанг Норбу Нумпхелпа, „хората не са можели да свършат нищо“. В тази връзка танците в мита за съвместното съжителство на лха и хората може да се разглеждат като онтологична пречка пред космогоничния процес, чието преодоляване изисква разделянето на хората и божествата. Същевременно, както е отразено в символиката на празниците, това разделяне има не постоянен, а регулиращ характер, задаващ времето и контекстите, в които лха и хората могат отново да бъдат заедно, както в изначалното време.

 Представата за лха като танцуващи божества мотивира сходен модел на концептуална проекция и в самата общност: брогпа като танцуващи хора. По време на теренните проучвания, разговорите с представителите на общността за техните традиции винаги бяха насочвани от тях именно към техните празненства и танци. Тук е важно да отбележа, че последните биват най-често отнасяни с носталгия към едно отминало време, което индикира наличието на разрив в традициите на общността, свързан с промените, протичащи в нея през последните десетилетия.

 Свързаността на дардите будисти с танците е една от характеристиките, която според самите тях, ги отличава от останалото население на Ладакх. В тази връзка бих искала да приложа цитат от изследването на Мона Бхан Counterinsurgency, Democracy, and the Politics of Identity in India (2014), в който тя перефразира думите на Таши Норпхел, представител на общността, във връзка с особеното място, което дардите будисти заемат в ладакхското общество.

В общество, където „всички обичат да пеят и танцуват“ социалните и професионални разграничения, които третират музикантите като отделна каста, са несъстоятелни, казва Норпхел. Тъй като кастовите разграничения са така добре изразени сред ладакхците, брогпа често се оплакват, че са били третирани зле „като мон“ или „гарбха“, заради своя „афинитет към музиката и танца“. (Пак там: 54)

 Танците са заемали толкова важно място в културата на дардите будисти, че дори дарди от мюсюлманските села са се включвали в общите празненства – ситуация, която се променя с налагането на забрани сред мюсюлманите за сключване на бракове, хранене и празнуване с дардите будисти. От друга страна в селата на последните със засилване влиянието на будизма традиционните празници започват да се асоциират все по-малко със земеделския цикъл и все повече с календара на будизма, в който танците и музиката не заемат важно място. Това е най-видимо в изчисляването на деня за провеждане на Бонона, което в миналото е било съобразено с пълнолунието така, че светлите нощи да позволят по-дълго време за танците. Днес вече общността съобразява датата с будисткия календар, което индикира изместване на акцента на празника.

 

            Лха и дардските табута

 

Лха идва, когато се спазва чистота. Лха е чистота. (Гангсонам Гангялдепа, село Да, 21.10.2011)

 

[…] Храната на Басандар Лхачен е чиста (šiču). Роти и т.н. са чисти, говеждо месо (ba-sha) и краве масло (ba-mar), кокошки и т.н. не са. (Цеуанг Лундуп Доропа, село Дарчик, 02.10.2011)

           

 Както вече бе отбелязано, основна характеристика на лха при дардите будисти е тяхната чистота шичу. Те са концептуализирани като изначално чисти, като това тяхно качество се предава и на териториите, които обитават, както и на свързаните с тях природни обекти и дадености като високопланинските пасбища и върхове, езерата и изворите, планинските цветя, хвойната, козите и ибексите и пр. Традиционно в космологичните представи на общността регионите, обитавани от лха, се възприемат като върхова точка на чистотата, като нейното качество постепенно намалява с приближаването към низините т.е. към света на хората.

  Стремежът към чистота е в основата на всички табута на общността, затова тяхното строго съблюдаване се възприема като дейност, която усилва и прави възможна връзката с лха. Тази идея е отразена най-ярко в Бонона, когато се провеждат различните пречистващи ритуали, целящи да изравнят чистотата на пространството в селото с тази на божествата, за да бъде възможно тяхното временно пребиваване в света на хората.

 Представата на божествата като чисти и несъвместимостта им с действия и обекти, смятани за нечисти или чуту (čuṭu, брогс. замърсяване“), регламентират и естеството на приношенията чход, с които лха биват „хранени“. Те задължително следва да са в съзвучие с местните хранителни табута, затова се състоят предимно от козе месо, козе масло и мляко, ечемик, просо и пр. Вярва се, че дори доближаването на замърсяващи храни като говеждо месо, краве мляко, пилешките продукти и пр. в близост до светилищата на лха би довело до тяхното замърсяване и би провокирало гнева на божествата.

  Концептуалната връзка на лха с дардските табута е един от особено важните аспекти, който ги отличава от представата за лха на други места в района на тибетско културно влияние. Тя именно е една от основните причини за концепти като броглха (brog-lha) – божества на брогпа, както и за възприемането на последните като по-чисти от ладакхските, които приемат приношения дори от забранени за дардите будисти субстанции.

 Представените по-горе примери и анализ дават основания да се предположи, че при дардите будисти този характерен за тибетската народна религия клас божества се е слял с остатъци от по-архаичен божествен пантеон. Някои от основните аспекти и митология на божествата като мита за съвместното съжителство на лха и хората и разделянето им, свенливият им характер, концепцията за танцуващите и празнуващи лха и др., също нямат известен аналог в останалата част на Ладакх и Тибет.

   Тези специфични концепции за божествата лха са проникнали в дълбочина бита и културата на общността – от символиката на цвета на носията, през множеството правила, регулиращи всеки един аспект от ежедневието им в миналото, до начина, по който те са интегрирани в някои от най-личните и важни празници на общността, в нейните ритуали и устна традиция. Изследването на особеностите на култа към лха сред тази до неотдавна затворена общност крие потенциала за осмисляне на начините, по които една периферна за будизма култура е успяла да съхрани архаични елементи от тибетската народна религия.

Бележки


[1] В селата на общността сабдаг функционира като божество на дома и представлява специален правоъгълен камък, който е поставен непосредствено зад огнището на родовата къща. Камъните сабдаг са високи около 30-40 см, с диаметър около 25 см. Смята се, че са били донесени от предци по време на миграцията на дардите през Гилгит към настоящите села.

[1] Според версията на епоса за Кесар, разпространена в Ладакх, с раждането му на земята се зараждат и 360-те лха, 360-те лу и всички същества, които населяват земята (Вохра 1989: 30). В предбудистката тибетска култура и по-късно в самия будизъм това е едно от числата, смятани за магически и често употребявани по отношение на божествените класове. Други такива числа са 3, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 16, 18 и 21 (Небески-Войковиц 1996: 338). Освен като определение на божествата лха, числото 360 се използва по отношение и на водните божества лу, типовете демонични същества дон (gdon) (Белеца 2005: 105) и пр.

[1] Божествата на дардите будисти могат условно да бъдат разделени в две групи: архаичен пантеон, който е възпяван и почитан основно в рамките на празника на жътвата Бонона и жив пантеон, чиито божества са почитани ежедневно (вж. Рохит Вохра: 1989).

[2] brog-lha – тиб./лад. лха на брогпа“.

1] вж. Рьозинг (2006), Дей (1989), Нинбогял и Рино (2008).

[2] Теренните проучвания са проведени в рамките на съвместен проект с Александър Богданов, целящ да документира традиционната култура и устната традиция на дардите будисти в Ладакх в условията на динамичните социокултурни и икономически промени в региона. Проектът е осъществяван посредством два гранта (2010 г. и 2013 г.), отпуснати от Индологическа фондация „Изток–Запад“, и с лични средства на авторите (2011, 2016, 2017 г.).

[3] За улесняване артикулирането на информацията от страна на информантите всички разговори, с малки изключения, са провеждани на техния майчин език – брогскад, диалект на езика шина. Брогскад е език без писменост, говорен от под 3000 души, почти всички от които спадат към общността на дардите будисти. Поради оскъдните изследвания на този диалект и невъзможността за извършването на акуратна транскрипция, проведените интервюта и етнографски филми преминаха през филологичен превод през хинди.

 

Библиография

Белеца 1997: Bellezza, J. V. Divine Dyads. Ancient Civilization in Tibet. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala, 1997.

Белеца 2005 Bellezza, J. V. Spirit-Mediums, Sacred Mountains and Related Bon Textual Traditions in Upp.er Tibet: Calling Down the Gods. Brill, Leiden, Boston, 2005.

Блондо 1995: Tibetan Mountain Deities, Their Cults and Representations. Papers Presented at a Panel of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995. Edt. by Anne-Marie Blondeau

Бхан 2014: Bhan, Mona. Counterinsurgency, Democracy, and the Politics of Identity in India: From Warfare to Welfare? Routledge, 2 Park Square, Milton Park, Abingdon, 2014.

Вохра 1989: Vohra, Rohit. The Religion of the Buddhist Dards of Ladakh. Investigations into their pre-Buddhist ‘Brog-pa Traditions. Skydie Brown International, 1989.

Дей 1989: Day, Sophie. Embodying Spirits: Village Oracles and Possession Ritual in Ladakh, North India. Submitted for degree of Ph.D. at the London School of Economics and Political Science, London University, 1989.

Небески-Войковиц 1996: Nebesky-Wojkowitz, Rene. Oracles and Demons of Tibet. The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. Book Faith India, 1996.

Пири 2007: Pirie, F. Peace and Conflict in Ladakh. The Construction of a Fragile Web of Order. Brill’s Tibetan Studies Library, Vol. 13, Leidn, Boston, 2007.

Рьозинг 2006: Rösing, Ina. Shamanic Trance and Amnesia: With the Shamans of the Changpa Nomads in Ladakhi Changthang. Concept Publishing Company 2006.

Нингбоял, Рино 2008: Snying-bo-rygal, R. S. Rino. Asian Highlands Perspectives 3. Deity Men: Reg gong Tibetan Trance Mediums in Transition. Asian Highlands Perspectives, 2008.

 

За автора

Пролетина Робова е доктор към катедра "Класически Изток" в Софийски университет. Завършила е „Психология“ във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“ и магистърската програма на специалност „Индология“ в СУ „Св. Климент Охридски“. Интересите й са в областта на тибетската култура, в частност предбудистките вярвания на територията на Ладакх и Тибет, култура на дардските общности в Северозападна Индия и Пакистан, шамански практики в Южна Азия.

 

Последни публикации

Робова, Пролетина. Транс и обсебване при шаманисткия ритуал в Ладакх. – В: От Индия, към Индия: Перцепции и перспективи : Сборник с доклади от научната конференция с международно участие, посветена на 30-годишнината на специалност Индология в СУ „Св. Кл. Охридски“, 9–10 септември 2013. София: Унив.изд. „Св. Кл. Охридски“, 2015.

Публикации в списание МАНАС:

Робова, Пролетина. Трансформация и идентификация в ритуала teyyāṭṭam. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.

Робова, Пролетина. Бунт и смърт: Прекрачването на социалните норми и табута в култа към божествата тейям. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.

Робова, Пролетина. Въплътяването на божествата лха в контекста на
религиозните представи на будистките дарди в Ладакх
. – Във: Манас: Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация, Том 4, 2, 2018.

Робова, Пролетина. Дардите будисти в Ладакх: към проблема за етническото определяне на индоарийската общност брогпа . – Във: Манас: Втора национална конференция Индия в българската наука, Том 5, 1, 2019.