Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 5 (2019), 1.

Публикувано в 10.12.2019 http://manas.bg/bg/2019-vol5-1/razbiraneto-za-boga-v-induizma-i-problemt-za-tolerantnostta

ISSN: 2367-6256

Николова, Антоанета. Разбирането за Бога в индуизма и проблемът за толерантността*. – Във: Манас: Индия в българската наука – Втора национална конференция, Том 5, 1, 2019.

2019 / Том 5 / Брой 1 : Индия в българската наука – Втора национална конференция

Разбирането за Бога в индуизма и проблемът за толерантността*

Антоанета Николова

Резюме

В доклада индуизмът ще се анализира както в неговия религиозен, така и във философския му вид. Ще бъдат разгледани различните обозначения за личностния и безличностния аспект на Бога и произтичащите от това възможности за многозначно класифициране на индуизма: като монизъм, монотеизъм, хенотеизъм, политеизъм, пантеизъм, панентеизъм и пр. Ще се постави въпросът за адекватността от прилагането на разграничения и класификации, които произтичат от различно развитие на мисълта, а така също за толерантността – както тази, която индуизмът предизвиква към себе си, така и тази, която можем да открием в самия него.

Съдържание

Основен текст

Индуизмът е една от най-старите, а и най-мащабните съществуващи днес религии. Подобно на великата река Ганг, до голяма степен символ на хората, свързани с него, в своя път през хилядолетията той е поемал различни потоци и течения, оцветявал се е в различни нюанси, но е запазил същността си, произтичаща от изворите му във Ведите. Трудно е да се определи тази същност. Индуизмът е разнолик и се изплъзва от определение. Но именно съчетанието на единство и многообразие – многообразие, водещо към единство, и единство, разгръщащо се в многообразие, може да бъде определено като негова главна черта.

Това става особено очевидно, когато разгледаме разбирането му за Бога.

Западната мисъл, базираща се на различни варианти на „мита за разделението” (Камбъл, 2004: 15-45), се опитва да определи това разбиране. Но доколкото „ортодоксалната западна митологична структура“ се простира в рамките на „полюсите на опита на един Аз, отделен от природата“, на нея й е трудно да приеме предпоставките на мислене, в което „онова, което се подразбира... под термините, които ние превеждаме като „Бог“, е „тайнството – едновременно иманентно и трансцендентно – на крайната дълбина на човешкото битие, на осъзнаването на битието и радостта от това“ (Камбъл, 2004: 44).

 

* "The work on the paper is funded by Marie Sklodowska-Curie Action, Horizon 2020, grant N 753561"

 

 

Разпознаването на божественото в дълбините на човешкото битие, осъзнаването на грандиозната истина „ти си това“, достигането до всеобхватното единство, „едно без друго, едно без второ“, не може да бъде вместено в рамките на разделящото и неизбежно дуалистично рационално мислене, което се опитва да го обговори. В интерпретациите на Западната мисъл индуизмът бива определян и като политеизъм, и като монизъм, и като пантеизъм, и като панентеизъм. За рационалния ум разбира се е изкушаващо да намери едно крайно определение. Но по отношение на индуизма това едва ли е оправдано.

Несъмнено, „в простонародните религии на Изтока боговете се почитат като външни спрямо своите поклонници и се съблюдават всички правила и ритуали на договорени отношения“ (същ., 25). Не това обаче е същественото. По-важни са други пластове на разбирането, пластове, които може би присъстват във всяка религия. Тези пластове или нива във възприемането на Висшата реалност – религиозни, философски, мистични, духовни, медитативни – често се преплитат и логически, и хронологически. При това религиозното би могло да се определи като най-повърхностно, ако религията се разглежда като „възобновяване на връзката“, връзка, при която „се свързват Бог и човек, които не са едно и също“ (същ.). Всъщност самите последователи на индуизма го обозначават като Санатана Дхарма: Вечен закон или Вечна истина. Най-близко до идеята за свързване е названието на една от произтичащите от индуизма школи, йога. Но както посочва Джоузеф Камбъл при нея не става въпрос за свързването на две разделености, а за възвръщане към собствената истинска същност, „свързването е в крайна сметка на собствената същност със самата нея, на съзнание със съзнание, защото онова, което е изглеждало през майя като две, в действителност не е двойствено“ (25).

Не-двойствеността, адвайта, е един от възможните термини, с които бихме могли да обозначим разбирането за бога в индуизма. Самите индуисти използват това обозначение, то е и названието на една от водещите школи в тази традиция. Не-двойствеността е понятие, което в определен смисъл е по-богато от просто едното, защото съдържа и сложността и богатството на разделението, и всеобхватността и цялостността на единството. То разкрива посоката на мисълта, тръгваща от видимия свят на множественост, към онова единство, което е не само последна точка, до която достига философски настроеният ум, но и блажено и всеизпълващо състояние, преживявано в мистично или медитативно вглъбение.

 

Богът във Ведическата религия

Тази многоаспектност на опитите да се достигне до основата, до изначалното, до „Единия, безименния бог, който единствен може да удовлетвори безпокойния стремеж на човешкото сърце и скептичния ум“ (Радхакришнан 1956: 79), е ясно изразена във Ведите. Както посочва известният изследовател на индийската филосософска мисъл С. Радхакришнан „развитието на религиозната мисъл, въплътено в химните, може да бъде открито в споменаването на типичните богове: 1) Дяус, характерен за първия стадий от поклонение на природата; 2) Варуна, високонравственият бог от по-късно време; 3) Индра, егоистичният бог от епохата на завоевания и господство; 4) Праджапати, богът на монотеистите и 5) Брахман – завършекът на всички тези четири низши степени“ (същ.). 

И ако тази поредица разкрива следата, водеща до „нестърпимия блясък на Единия“ (същ.), то във ведическата религия се откриват и „разпръснатите лъчи“ на такова огромно и в същото време неясно количество богове, че те трудно могат да се обозрат. Броят им според различни гледни точки варира от 33 до 3339, винаги кратни на 3 според вертикалното троично деление на света. За изследователите именно тази недостатъчна количествена и качествена диференцираност на божествата обаче насочва към идеята за същностното им единство.

За да обозначи тази специфична, като че ли преходна форма между политеизъм и монотеизъм, Макс Мюлер въвежда термина хенотеизъм:

„Да се отъждествяват Индра, Агни и Варуна – това е едно, това е синкретизъм; а да се обръщаш към Индра, Агни и Варуна като към единствен бог, за известно време напълно забравяйки за другите – това е съвършено различно; именно тази фаза... нарекох хенотеизъм“ (Мюлер 1995: 53).

По-късно изследователите използват и такива означения като катенотеизъм, монолатрия, супермотеизъм, екуитеизъм и пр. Всички те насочват към различни аспекти на идеята за равенство и единство на боговете.

Още по-важна за ведическата религия обаче е онази насока в интерпретацията на единството, според която зад, пред или в основата на всички богове и на цялата проявеност и множественост се намира ОНОВА ЕДНО (ТАД ЕКАМ), което не може да се назове и не подлежи на разсъдъчно осмисляне. Както посочва Макс Мюлер: „Когато и да е било завършено събирането на петата Ригведа-самхита, във всеки случай още до това време е било съставено убеждението, че съществува само Едното същество, нито мъжко, нито женско, Същество, стоящо високо над всички условия и ограничения..." (Мюллер 1995: 64).

То е и едно, и единно, и единствено. При такова всеобхватно разбиране за Едното, различните богове са не друго, а различни имена на неговите прояви. Това е подчертано съвсем експлицитно във Ведите:

Наричат Го Индра, Варуна, Митра,

Агни, красивоперестата птица на Небето,

много имена на Онова Единствено дават поетите-мъдреци.

Наричат Го Агни, Яма, Матаришван.” (Ригведа 5.164)

Това всеобемащо Едно е крайният резултат, до който може да стигне търсещият изначалието ум, но то не се вмества в понятийната мрежа на рационалното осмисляне. Не може да бъде определено нито като съществуващо, нито като несъществуващо, към него не могат да бъдат приложени категориите за пространство и време:

Не е имало тогава нито не-съществуващо /асат/, нито съществуващо /сат/,

не е имало нито въздушно пространство, нито небе над него...

Не е имало нито смърт, нито безсмъртие,

нямало и предизвестие за ден или нощ.

ТОВА ЕДНО (тад екам) дишало, без да движи въздуха, от собствената си енергия.

И не е имало нищо друго освен него... (Ригведа 10.129)

Поради своята единственост то не може да бъде обхванато от разума, който се базира на субект-обектно разделение и налага пространствено-времевите си ориентири върху обособения обект. Затова въпросите, които рационалното мислене си задава за предначалното едно, остават без отговор:

Кой наистина знае? И кой ще го потвърди?

Кога е възникнало ТОВА ЕДНО? Кога е било сътворението? (Ригведа 10.129)

Това Едно не е бог, защото „боговете са дошли после със сътворението на света...“. По своята неизразимост и непознаваемост обаче то се доближава до апофатичното разбиране за Бога, развито във всички мистични традиции.

Във Ведите единният божествен принцип е назован и катафатично: Вишвакарман (Създател на Вселената), Праджапати (Владетел на творението), Хиранягарбха (златен зародиш, от който произлиза всичко). Всъщност тези названия са също така общи и неопределени като назоваването му с простото и изчерпващо „това едно”. Те не са друго, а прозвища на функциите му, на проявите му, на представите ни за него. Никое име и никоя представа обаче не може да го обхване.

Разбирането за надхвърлящо конкретиката на отделните богове единство се съдържа и в идеята за рита, космическият и нравствен ред или път на Вселената. Рита е важен термин за Ведическата религия, който в много отношения се доближава до едно абстрактно разбиране за Висшата реалност. 

 

Богът в упанишадите

В упанишадите ТОВА ЕДНО от самхитите е означено с термина Брахман, отнасящ се към абсолюта в обективен смисъл. Той също е представен както катафатично, така и апофатично.

В катафатичен смисъл Брахман се определя като Сат-чит-ананада: съществуващ, притежаващ съзнание и блажен. Това е сагуна Брахман, качествен и окачествим. Той е и сатяся сатям (реалността на реалното, истината на истинното), джьотишам джьотих (светлина на светлините), представя се като вечен и безкраен.

Постепенно обаче „негативните формулировки на същността на... bráhman... започват да доминират в религиозно-философските текстове, защото по този начин се внушава идеята“, че „върховната реалност... не се поддава на позитивно описание“ (Братоева 2012).

В този случай всяко позитивно определение на Брахман би било невярно, защото е непълно и го ограничава, лишавайки го от характеристиките на противоположното. Затова, с парадоксалната логика на единството, за него се твърди:

Това се движи. Това не се движи.

Това е близко. Това е далечно.

То е вътре в цялото съществуващо.

И то е отвъд всичко това. (цит по Братоева, 2012)

Така и движението, и покоят, и имнентното, и трансцендентното не изчерпват това, което е Едното. Показвайки, че за него е неприложим нито един полюс от която и да било двойка противоположности, древните мъдреци разкриват не-дуалната му природа. Те подчертават, че то „не е нито плътно, нито фино, нито късо, нито дълго, нито светещо, нито в сянка, нито тъмно, нито привързано... нито вътрешно, нито външно” (Брихадараняка упанишада). То е “и светлина и не-светлина, и желание и липсата на желание,  и яд и не-яд, и закон и без-законие, едновременно близкото и далечното, това тук и онова там...” (Брихадараняка). Затова определенията, които могат да му се дадат, се представят с формулата нети... нети: не това, не това – нито някоя характеристика, нито нейната противоположност.

Тогава Брахман е ниргуна Брахман, неопределим, неокачествим. Освен че подчертават, че никое определение не го обхваща, индийските мъдреци създават и специален език на двойното отрицание, явяващо се своеобразно свръхутвърждение. Според него Брахман не е несъществуващ, не е несъзнателен, не е неблажен, но не е съществуващ, блажен и съзнателен в обичайния смисъл, в смисъла, в който категориите имат своята противоположност. Бидейки върховното Едно, Брахман е отвъд всички противоположности и противопоставяния, отвъд всяка дуалност. Ето защо и познанието за него е специфично. То е като не-познание, защото предполага надхвърляне на всички ограничения и дуалности, на които се основава разсъдъчното мислене:

1. Ако мислиш, че добре познаваш облика на Брахман, то ти всъщност го познаваш лошо..

3. Който не разбира [Брахмана], той разбира, който разбира, той не знае; Той не се познава от тези, които познават; То се познава от тези, които не познават. (Кена)

В аспекта си на истинска вътрешна същност, в субективния си аспект, ТОВА ЕДНО на древната индийска мъдрост се нарича Атман или Себе. Този аспект също не подлежи на описание: Атман е този, [който е описан като] "не ..., не ....". [Той е] немислим, защото не може да бъде осмислен; той е неразрушим, защото не може да бъде разрушен;, към него не се привързват, защото никой не може да се привърже към него, той е необвързан; той не се колебае, той не може да бъде наранен (цит. по Братоева, 2012).

Най-дълбоката истина на упанишадите е истината за тъждество на Атман и Брахман: Този атман е брахман (Мандукя). Това е истината за крайната неразличимост на обективното и субективното, за всецялостното единство на всичко, което логически следва от предпоставката за нероденото едно, тад екам, но в индуизма не просто се обговаря по рационален път, а се преживява в дълбочина при медитативните практики. Затова мъдреците не просто знаят, а усещат как „Той е влязъл тук до върха на ноктите. Като нож в ножница, като огъня в сърцевината на пламъка...“ (Брихадараняка)

 

Богът в класическия индуизъм

В класическия индуизъм непознаваемият безличен принцип, който се извежда по логически път и се достига в мистично единение, все повече се заменя от идеята за Бога като върховно същество. Докато в упанишадите Ишвара, или Господ, е степен в разгръщането на Единното, или пък жалон на пътя ни към него, в по-късните си форми индуизмът придобива по-ясно различим религиозен отенък. „На същото безформено, безлично, чисто и безстрастно същество, създадено от философската мисъл, горещото, любвеобилно сърце на емоционалния човек се покланя като на кротко и доброжелателно божество. Това е неизбежно...  Религия без личен бог може да съществува само за малцина строго логически мислещи хора...“ (Радхакришнан, 1956: 77)

Главните богове в индуизма, Брахма, Вишну и Шива, представляват троица, която е свързана с трите етапа на всяка проявеност: начало, траене и край. По този начин те всъщност отново насочват към мисълта, че Богът, когато се именува, е означение на проявата, на това, което има и име, и форма. Те са три-мурти, три форми, три образа на това, което е отвъд формата и същевременно е във всяка форма. Въпреки че са мъжки божества, боговете от троицата се представят като свързани и с женските си съответствия, а женските божества заемат значимо място в индуизма. Тази равнопоставеност отправя към откроилата се още във ведите тенденция „нито едно име, изразяващо понятие, свързано с мъжкия или женския пол, даже Праджапати и Вишвакарман“ да „не се признава за подходящо“ за „първичната причина на всичко“ и затова „още в такива древни химни като химните на ведите за него се говори като за тад екам (едното), не в мъжки, не в женски, а в среден род“ (Мюлер, 1995: 61).

Наистина, в едно от най-тачените произведения на класическия индуизъм, „Бхагавадгита“, божественото начало е представено в мъжки облик и катафатично е описано във вдъхновени подробности:

С усти и очи многочислени,

и с множество тайнствени образи,

с различни небесни украшения

и всевъзможни световни оръжия.

Те обаче не са друго, а вселенската форма. Колкото и да е изумителна, тя все пак е само форма. Безначалното, Едното е отвъд всички форми, едновременно невъзможно за описание и парадоксално описвано като недуална, надхвърляща всички портивоположности цялост:

Аз съм Бащата на всичко и Майката...

Аз съм Началото, Трайността, Края...

Аз съм Смъртта и съм Безсмъртието.

Което е и Което не е.

 

Към въпроса за толерантността

Поради единството на едно и много, в което Единият

Неразделен, Един пребивава,

сякаш е разделен, в съществата, пътищата към него са многобройни и многоаспектни. Според Бхагавадгита те включват и религиозна преданост, и просветляващо познание, и действане в света, и медитативно вглъбение. Но тъй като всичко е едно:

По всичките свои пътища

хората стигат накрая до мене.

Тази инклузивност несъмнено е предпоставка за необятна толерантност. Тя съвсем експлицитно е заявена сред седемте главни признака на индуизма, изброени през 1966 г. и уточнени през 1995 г. от Върховния съд на Индия. Конкретните показатели за толерантност са следните:

  • търпимост към други религиозни позиции;
  • приемане на многообразието в пътищата към освобождение
  • признаване на равни възможности за покланяне пред сакрални изображения и отрицание на изображенията;
  • непривързаност към определена философска система.

Разбира се, тази свръхтолерантност може от една страна да изглежда твърде рехава, а от друга да се окаже всепоглъщаща, защото в такъв случай всяка религиозна или мирогледна система би могла да се впише в разбиранията на индуизма, а идеята за аватарите, или съзнателните слизания на Висшия принцип, биха могли да превърнат всеки пророк или основател на религия във въплъщение на индуистки бог. Но това би било така само от позицията на повърхностно разбираната религия, религията на разделението, докато „в мистическото въздигане към бездната на първоначалото“ (Бояджиев, 1995: 13) „Бог иска от теб само това, да излезеш от себе си според собствения си тварен начин на съществуване и да позволиш Бог да бъде Бог в теб“ (Майстер Екхарт, 1995: 53). Или да осъзнаеш великата тайна „Ти си това“.

 

 

 

Библиография

Бояджиев, Ц. Майстер Екхарт или за мъжествто на разума. – В: Майстер Екхарт. Проповеди и трактати. С., 1995.

Братоева, М., Изначалният беззвучен звук: учението за АУМ и за четирите четвъртини на atman в „Мандукя упанишад”. НотаБене, № 23, 2012, http://notabene-bg.org/read.php?id=248

Камбъл, Дж. Източна митология, С., 2004

Майстер Екхарт, Проповеди и трактати. С., 1995.

Мюллер, М. Шесть систем индийской философии, М., 1995.

Радхакришнан, С. Индийская философия, т. 1, М., 1956.

За автора

Антоанета Николова е доктор по философия, доцент по История на философията във Философски факултет на Югозападен университет „Неофит Рилски“, Благоевград. От 2017 до 2019 г. работи в Лайпцигския университет по индивидуален проект „Възприемане на източните религии в Европа“, финансиран по Програма Мария Склодовска-Кюри, Хоризонт 2020.

Научните й интереси са в областта на Източна философия, сравнителна философия, философия на религията, философия на екологията и философия на поезията. Съвместно със София Катърова превежда класическа китайска поезия.

Публикации в списание МАНАС:

Николова, Антоанета. Безвкусността на Дао. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.