Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 5 (2019), 1.

Публикувано в 09.12.2019 http://manas.bg/bg/2019-vol5-1/The-Buddhist-Dards-of-Ladakh

ISSN: 2367-6256

Робова, Пролетина. Дардите будисти в Ладакх: към проблема за етническото определяне на индоарийската общност брогпа . – Във: Манас: Втора национална конференция Индия в българската наука, Том 5, 1, 2019.

2019 / Том 5 / Брой 1 : Втора национална конференция Индия в българската наука

Дардите будисти в Ладакх: към проблема за етническото определяне на индоарийската общност брогпа 

Пролетина Робова

Резюме

Етническата идентичност на дардите будисти е формирана от няколко теории за произхода им, както и от свързаните с тях названия. Сред най-ярките примери за това са твърденията, че общността произлиза от войските на Александър Велики, разпръснати в региона или че дардите будисти са наследници на дарада от античността. Различните генеалогии и названия са приписвани на етническата група от туристическата индустрия, от държавни политики в региона, в популярни и академични публикации. Тук ще опитам да ги представя и да откроя някои от проблемите, свързани с тях. Ще разгледам и някои съвременни легенди, разказвани вътре в самата общност и в популярни публикации, като например тази за германските жени, посещаващи селата на дардите будисти в търсене на мъже, с които да създадат чисто арийско потомство.

Съдържание

Основен текст

Във високопланинския пустинен регион на Ладакх живее общността на дардите будисти, известна с названието брогпа ('brog-paтиб. букв. „планинци“). Тя спада към групата на дардските народи, населяващи днес предимно северните райони на Пакистан, северозападна Индия и Източен Афганистан, част от етнолингвистичната индоарийска група. Общността населява три села по поречието на р. Инд, а именно Да, Гаркон и Дарчикс, както и прилежащите към тях махали (вж. Илюстрация 1). Разположени в непосредствена близост до Линията на контрол между Пакистан и Индия, нейните села са пресечна точка на множество културни, религиозни, политически и езикови влияния. Силното тибетско културно присъствие в региона е оставило дълбок отпечатък върху фолклора, религиозните представи и устната традиция на дардите будисти, до такава степен, че разграничаването на дардските от тибетските пластове в културата им е силно затруднено. Същевременно днес те са сред малкото дардски общности, успели да съхранят частично своите автохтонни религия и култура, наследство от които са празници като БононаБи, Мантхана и др., които въпреки силното будистко влияние в селата, продължават да се празнуват всяка година. Консервативният характер на културата на общността е успял да предпази в различна степен множество аспекти от местните устни и религиозни традиции от външни влияния. Съществен елемент от последните са табутата на дардите будисти, свързани с концепциите им за чистота шичу (šiču) и замърсяване чуту (čuṭu). Най-характерни сред тях са забраните за консумиране на краве месо и мляко, пилешко и яйца, като според вярванията на общността отглеждането на тези животни води до замърсяване на почитаните от нея божества. Табутата обхващат също и внасянето на външни продукти в селото, приемането на външни за общността хора в дома и пр. В миналото всяко излизане извън селото или посещение на външен човек е изисквало специални пречистващи обреди, за да се запази ритуалната чистота на дома и околното пространство. Ситуацията започва да се променя едва през 70-те години на 20-ти век, като под влиянието на туристическата индустрия и проектите за модернизиране на региона традиционните бариери около досега на общността с външния свят биват рязко и изкуствено премахнати. Динамичните промени в бита и религиозните представи на дардите будисти неусетно фрагментират културната им идентичност, поставяйки ги на кръстопът между минало и настояще.

Илюстрация 1. Карта на селата на дардите будисти в Ладакх близо до Линията на контрола с Пакистан
Илюстрация 2. Възрастни мъж и жена от селата на дардите будисти. Снимка: Александър Богданов

Макар и през миналия век тази малка етническа група да е била обект на интерес за някои изследователи (Шоу 1878, Йетмар 2002, Вохра 1982, 1989a, 1989b, 1992), съвременните изследвания върху културата и езика й са оскъдни. Паралелно с ограничената научната литература съществуват множество популярни публикации и филми, които популяризират общността посредством различни теории за нейния произход.

В настоящата статия ще представя проблема за етническата принадлежност на дардите будисти. Подобно на други дардски общности като калаша и хунза в Пакистан, с които споделят множество културни и религиозни сходства, за тях също се спекулира, че произхождат от войските на Александър Велики. Ще разгледам и теориите за миграциите на дардите и за произхода на общността от етническата група минаро. Ще проследя основните термини, с които дардите будисти се адресират в научната и в популярната литература, както и начина, по който тези названия се вписват в реалността и в тяхното усещане за етнокултурна идентичност.

На фона на различните културни влияния върху общността през вековете, проблемът с названието й или липсата на конкретно такова най-красноречиво описва колебанията, свързани с етническото й определяне. Тук ще се спра на онези названия на общността, които са ми известни, а именно брогпаарийци, дарди будистиардеркарокянго и минаро, като ще обърна внимание на някои от заложените в тях проблеми и противоречия. 

Брогпа ('brog-pa)

Най-популярното название на общността е брогпа, дадено й от местното ладакхско население, с което се среща и в различни научни публикации. То се използва и с административни цели, като с него общността е вписана в списъка на защитените племенни общности (Scheduled Tribes) в конституцията на Индия.

Щайн (1972: 27) отбелязва, че в Тибет названието се използва по отношение на пастирски общности, които често принадлежат към специфични етнически групи. В този смисъл името брогпа е противопоставено на бьопа (bod-paтиб. „тибетец“), с конотацията „чужденец“, която носи. Той допълва, че в Ладакх названието е употребявано за дардите – факт, който е озадачил мюсюлманския пътешественик Мирза Хайдар, посетил региона през 1531 г. Тъй като дардите будисти в Ладакх, освен по расови белези, се отличават от останалото дардско и балти население и в езиково и в религиозно отношение, може да се каже, че и в този контекст названието маркира тяхната „другост“ и „чуждост“. 

Други автори предлагат и алтернативни тълкувания на този екзоним. Според Дрю (1985: 433) той е свързан с миграционния маршрут на общността и с факта, че тя влиза в контакт с местното балти население, като минава през високопланински проходи и в крайна сметка се заселва по високите части на долините. В този смисъл названието брогпа е свързано с географските характеристики на местообитанието им. Рохит Вохра (1982: 72) пък свърза етимологията на думата брог ('brog) с тибетската дума дог (hdog, тиб. „некултивирана земя“). Оттук и названието брогпа според него се отнася до начина на препитание на общността посредством животновъдство.

Същевременно името брогпа е натоварено и с негативни смисли като „див“, „необразован“, „некултурен“. Табутата за приемане на външни хора в селата на общността са станали причина за популярни сред ладакхците поговорки като: „Както не смятаме аскута[1] за дърво, така и не смятаме брогпа за хора.“ Названието противопоставя общността и нейните архаични традиции и религиозни обичаи на останалото будистко население на Ладакх, което се възприема като „окултурено“ благодарение на будизма. 

Въпреки че брогпа е название, дадено отвън, самата общност не само постепенно го е приела като етноним, но и го е превърнала във важна част от културната си идентичност. Мона Бхан (2014) поддържа тезата, че в контекста на постколониалните процеси на изграждане на нация от маркер за „другост“ и „неокултуреност“ то се е превърнало в средство за повдигане на социалния статус и в репрезентация на връзката на общността с древната арийска култура. 

Тъй като думата брогпа буквално означава „планинци“, тя препраща към минало, в което хората са се препитавали предимно с животновъдство и са прекарвали голяма част от годината по високопланинските пасбища. Оттук то е възприемано от някои хора като отразяващо един отминал начин на живот, който не съответства на съвременното състояние на общността. Днес, в контекста на процесите на модернизация в региона, то постепенно губи популярността си сред онези, които се опитват да избягат от традиционния бит и да намерят реализация извън селата. 

Встрани от въпроса за пейоративната натовареност на названието, един от основните проблеми с употребата му, е че то е използвано за други общности, нямащи общо с дардите будисти. Такива са брогпа Аруначал Прадеш и в Бутан, както и дрогпа в Непал. Както бе казано по-горе, причина за това, е че в същността си то е нарицателно за планинци и номади, което, по стечение на обстоятелствата, се е превърнало в етноним. Заради името брогпа и езикът на будистките дарди е наричан брогскад (brog-skad), а съответно езикът на брокпа от Бутан се нарича брок-ке (изменено произношение на същата тибетската дума за „език“ – skad), като двата езика са от различни езикови семейства. Това създава неяснота и объркване при опитите за справка за конкретните общности и техните езици. 

Дарди будисти (Buddhist Dards)

Друго название на общността, което се среща предимно в научни публикации, е дарди будисти. За пръв път понятието дарди е употребено в научната литература от Иззет Уллах, изследовател на Британската източноиндийска компания, в статията Travels Beyond the Himalaya:

Всички къщи в тази страна откъм Матаяин бяха в разрушено и изоставено състояние, след като мнозина са били отведени предишната година от група хора, наречени дарди […], които говорят пащу, както и езика даради: тяхната религия е неизвестна. […] (Уллах 1843: 286) 

Илюстрация 3. Мъже от село Да, изпълняващи сакрални песни по време на празника Бонона. Снимка: Александър Богданов

Същинското налагане и утвърждаване на понятието дарди става в монографията на Лайтнър (1893) Dardistan in 1866, 1886 and 1893, с която то сякаш заживява свой собствен живот. Изхождайки от идеята за единна дардска култура, той задава и методично утвърждава границите на т.нар. Дардистан, не само давайки погрешната представа, че територията, която той обхваща, е плътно населена от дарди, но и че самите дардски общности представляват хомогенна в етническо и културно отношение цялост. Именно тази употреба на понятието „дарди“ става и причина днес то да се разглежда критично като не добре аргументиран колониален конструкт. Самият Лайтнър признава, че нито едно от племената, които поставя в категорията „дарди“, не се идентифицира с нея:

Както винаги се наблюдава при нецивилизованите раси, дардите нямат общо име, но наричат всяко дардско племе, което населява различна долина, с различно име…Самото название „дарди“ не е припознато от нито една раса, която съм срещал. (пак там: 336)

Илюстрация 4. Карта на Дардистан и Памир. Източник: Лайтнър (1893).

Тезата, че дардите са най-ранният слой на населението на Ладакх, част от който все още се е запазила в региона, е широко разпространена. Сред нейните поддръжници е Петек (1977), който в своята монография The Kingdom of Ladakh прави обзор на употребата на названието „дарди“ и предлага различни доказателства за тяхното ранно присъствие в региона, за което според него свидетелстват както етническия субстрат, така и топонимите, в които изпъкват дардски елементи (пак там: 5). 

Франке поддържа тезата, че най-ранното население на Ладакх е било смесица от индоарийското население мон и дардите, които в последствие са завладени и частично асимилирани от Тибет. Той отбелязва, че все още съществуват общности на дарди будисти (брогпа), които говорят индоарийски език в района на Да и Хану в западните части на Ладакх (цит. по Брей 2005: 5). 

Сред първите изследователи, използвали названието дарди будисти за дардите в Ладакх, приели будизма, е Шоу (1878). В своята статия Stray Aryans in Tibet (пак там) той описва пътешествието си до долините на Да и Хану през 60-те години на 19 век. В описанията си той предлага и общи сведения за религиозните им вярвания и обичаи, функциите на жреческите родове и забраната за консумиране на краве месо и мляко, на пилешко и яйца, които са смятани за причиняващи замърсяване. Те съществено отличават общността от ладакхските й съседи (пак там: 27):

Хората от това племе са доказали с езика и обичаите си, които са подкрепени от техните традиции на предишни миграции, че принадлежат към дардската раса, въпреки че самите те не са запознати с това родство. Те са известни просто като брок-па (или планинци). Докато са били изолирани от външни хора, те са се съхранили подобно на каста от смесване с тях и изглежда съвсем наскоро и много повърхностно са приели религиозните вярвания на своите съседи. Така повечето от племето са будисти, докато в две или три от най-северозападните му селаграничещи с Балтистан, са станали мюсюлмани. 

Разграничение между дардите будисти и дардите мюсюлмани (Muhammadan dārds), прави и Дрю (1875: 429-430), който подобно на Шоу е един от ранните изследователи от колониалния период, документирали досега си с тази етническа група. Той отбелязва, че днес по-голямата част от дардското население в региона е мюсюлманско, като данните за предислямските им вярвания и обичаи са оскъдни (пак там: 429). Дрю представя дардите будисти като изключение, тъй като под шапката на будизма те са съумели да съхранят голяма част от своите архаични религиозни представи и практики: 

Дардите мюсюлмани достигат близо до [териториите, населявани от] дардите будисти, но селата им са отделени. Следните места – села и махали – са обитавани от дардите будусти: Гругурдо [Гургудо], Санача [Санаце], Урдус [Хурдас], Дарчик, Гаркон, Да, Финдур, Балдес, Горно и Долно Хану. (пак там: 430)

Той говори за две дардски миграционни вълни. Първата идва от северозапад, преди появата на исляма в региона, и се установява в Пуриг (днешен Каргил), между населението на Ладакх и Балтистан. Дрю нарича хората от тази вълна брок-па (brok-pa). Втората вълна идва от западната част на Балтистан и образува ислямския дардски слой върху автохтонното тибетско население. Според него названието брок-па на първата група дарди, произхожда от това, че те влизат в контакт с балтите, след като преминават през планинските проходи и се заселват в по-високите части на долините (пак там: 433). 

Макар че названието дарди е най-близко до културата и етническата принадлежност на общността, то е разглеждано като проблемно от някои изследователи. Сред тях е Бидулф (1880: 156), който не само пише, че „името дарди не е признато от нито едно от племената, към които е така безразборно прилагано“, но и че Дардистан е „име, почиващо на заблуда“. Въпреки критиката си на названието дарди, той все пак предлага запазването на неговата употреба по отношение на етническите групи, населяващи този регион. 

Една от най-острите критики на дардските изследвания от този период е статията на Греъм Кларк (1977), озаглавена Who Were the Dards?. В търсене на отговор на този почти реторично зададен въпрос, той прави преглед на етнографската литература от колониалния период с акцент върху теориите на Лайтнър и на Франке, които той разглежда като наивни и недостатъчно обосновани. Кларк отбелязва (пак там: 337), че въпреки че идеята за Дардистан си остава „политическа мечта в главата на един човек“, тя се оказва достатъчно потентна за организирането на Деветия международен конгрес на ориенталистите през 1891 г. на тема „Централна Азия и Дардистан“, както и за запазване на академичната популярност на понятието до наши дни. 

Сред критиците на понятията „дарди“ и „дардски“ е Джон Мок (1997), който ги определя като „тромави и подвеждащи“. Той следва пътя на разсъжденията на Кларк, като прави исторически обзор на понятието от появата му в текстове от античността, през въвеждането му като научна категория в колониалния период, до езиковите аспекти на проблема. Той призовава към усвояването на нови методологии при разглеждането на езиците, говорени в Каракорум и в други части на Южна и Централна Азия, които по-ясно да изразяват връзката между език и култура. 

Използването на понятието дарди като етноним е разглеждано критично и в монографията на Мона Бхан (2014), Counterinsurgency, Democracy, and the Politics of Identity in India: From Warfare to Welfare?. Според нея употребата му утвърждава колониални проекти, които целят приписването на расови принадлежности на общности, които не се идентифицират с тях. Използването му също така третира физическите и езиковите различия помежду им като статични и вродени (пак там: 31). Въпреки че засегнатите от нея политики спрямо общността действително заслужават внимание, тя не предлага алтернатива на названията брогпа, дарди и арийци. Освен това тя бегло засяга езиковия аспект на термина дарди, а именно наличието на групата на дардските езици, като основание за неговата употреба. Бхан единствено споменава, че според някои учени категорията „дардски езици“ трябва да бъде напълно изоставена (пак там: 60). Същевременно, въпреки че признава проблемността на названието брогпа заради негативната му конотация, тя неотменно се придържа към него в хода на цялото си изследване.

Дарди и дардски като лингвоним 

Встрани от политическите и етнически измерения на дебата за понятието „дарди“ е неговият лингвистичен аспект. В началото на 20 век този набрал популярност и академично признание етноним става основа за наименуване на предложената от Грирсън класификация на „дардските езици“. Попадащите в нея езици и диалекти преди това са наричани „пишача“, но поради пейоративния характер на това понятие (санскр. piśāca – демон, хранещ се с плът), той предпочита наложения от Лайтнър неологизъм, който според него е по-неутрален.

В класификацията на Грирсън дардските езици формират трето подсемейство в индоарийския клон на индоевропейското семейство, като другите две са индоарийското и иранското. Според него дардските езици, включващи групата шина-кховар, заемат междинна позиция между санскритските езици на Индия и иранските езици на запад. Тези езици не са нито с индийски, нито с ирански произход, а формират трети клон на арийското дърво (Кау 2004: 340). 

В началото на 20 век Моргенщирне коригира класификацията на Грирсън на базата на проведените от него продължителни теренни изследвания в Афганистан и днешен Пакистан. Днес класификацията на Моргенщирне е широко приета като по-точната. В нея той дефинира названията „дардски“ и „кафирски“ като (цит. по Шмит, Коул 1983: 10): 

[...] описанието, което вече широко се прилага към различни, в много отношения архаични езици и диалекти, говорени в планинския северозападен край на Индоарийската езикова област в Афганистан, Пакистан и Кашмир.

Моргенщирне обособява групата на кафирските езици на Нуристан като трети клон на индоиранската група, който е запазил определени архаични форми и вероятно се е отделил от останалите на много ранен етап. Според него дардските езици са с изцяло индоарийски произход и могат да бъдат отнесени към форма на речта, силно наподобяваща ведийския език. Това се дължи на факта, че езиците в тази категория не са преминали през пракритския стадии на развитие и са запазили множество архаизми. 

Поддръжник на връзката между ведийския език и дардските езици е Аско Парпола, който застъпва тезата, че прото-ригведийският език на ранния период на културата Сват (или още погребалната култура Гандхара, 1700 г. пр. Хр.) следва да бъде идентифициран с прото-дардския език (Парпола 1999: 200). Този модел разглежда съвременните дардски езици като директно развили се от ригведийския. Един от аргументите, които той посочва, е че „дардските езици са единствените, които съхраняват следи от някои отчетливо ригведийски диалектни варианти като герундия на -tvī“ (Пак там: 189). 

Моргенщирне подчертава, че наличието на тези архаизми в дардските езици и тяхното отсъствие в по-късните индоарийски не е доказателство, че дардските езици не са индоарийски (Кау, 2004: 341). „Дардски“ е просто удобно понятие, отнасящо се за индоарийски планински езици, които поради изолацията си в различна степен са успели да избегнат влиянието на иновации от средноиндоарийските езици и са могли да се развиват самостоятелно (Странд 1973: 297). 

Класификацията на Моргенщирне днес е допълнена от по-нови изследвания. Групата на читралските езици се е запазила непроменена, а близката родственост между езиците кховар и калаша е потвърдена от скорошни проучвания (Башир 1988). Поради политическата ситуация в Афганистан езиците от групите кунар и пашаи са останали слабо изследвани. Последните три групи – кохистани, шина и кашмири са изследвани в дълбочина и тъкмо тук класификацията на Моргенщирне претърпява изменения. 

Кол и Шмит (1984: 5) отбелязват трудността при боравенето с цялата налична литература за дардските езици, както и при провеждането на теренни проучвания на територия, „която се простира на над 500 мили от изток на запад и включва четири големи планински вериги [...] труднодостъпни дори днес“ (Пак там: 7–9). Същевременно Кол и Шмит успяват да обособят определени фонологични, морфологични, синтактични и лексикални особености, „характерни за дардските езици [...], за които може да се каже, че ги диференцират не просто по отношение на географското им разпределение, но и като лингвистично групиране“ (Пак там: 20). Така те инициират академичен дебат, като поставят под въпрос позицията на Моргенщирне, че дардските езици не притежават нито една характеристика, отличаваща ги от останалите индоарийски езици. 

В светлината на лингвистичния аспект на проблема, а именно че дардите будисти говорят език от дардската езикова група, намирам употребата на названието „дарди“ по отношение на тях за обосновано. Следва да се отбележи, че определението „будисти“ към „дарди“ трябва да се разбира повече като културно, отколкото като религиозно разграничение. То се отнася не толкова до принадлежността на тази етническа група към будистката общност, колкото до факта, че именно будизмът им е позволил да съхранят много аспекти от своите култура, религиозни вярвания и език, за разлика от дардските общности, приели исляма. В контекста на историческото минало на понятието дарди и проблемите, свързани с концепцията за Дардистан, смятам, че терминът дарди будисти следва да се дистанцира от опити за търсене на генеалогични връзки между общността, за която се отнася, и „дарада“ от античността. 

Илюстрация 5. Деца от село Гаркон по време на пролетния празник Би (, брогс. „зърно“), поставящ началото на новия земеделски цикъл. Снимка: Александър Богданов

Названието дарди будисти и село Хану

Едно от имената, с които се назовава региона на поселението на дардите будисти и с което са асоциирани от широката маса ладакхци, е Да–Хану. Групирането на имената на двете села повдига въпроса дали днес село Хану следва да бъде разглеждано като съставна част от общността на дардите будисти или статусът му е по-различен. В основата на този проблем стоят някои исторически предпоставки, довели до постепенното отдалечаване на село Хану в културно и езиково отношение от останалите три села на общността. 

Село Хану е част от устната традиция на общността като едно от първоначалните поселения на дардите будисти след миграцията им от Гилгит. То се намира около 15 км преди село Да високо в посока подобласт Кхалце. Селото има две части – Долно Хану (Hanu Yogma) и Горно Хану (Hanu Gonma), разположени в дола на един от притоците на р. Инд. Неговата особена позиция днес се дължи на редица исторически фактори. Заради стратегическото си разположение на кръстопътя между старите пътища към Балтистан и прекия достъп до долината Нубра през прохода Чорбат Ла някъде около 18 век селото влиза в съюз с краля на Ладакх, който разполага в близост военен лагер за осъществяване на набезите си в Балтистан

Популярна легена обяснява различния път, по който Хану поема в езиково и културно отношение от дардите будисти. Според нея (Бхан 2014: 32) през 16 век владетелят на Ладакх заповядва на водача на с. Хану, Апо Тхошал, да построи девет моста. Той отказва да извършва принудителен труд, заради което е зазидан жив. Владетелят разбира, че е изправен пред безстрашни хора и им обещава, че ще признае тяхното владетелско потекло, ако се откажат от езика си. Хората от Хану приемат, докато другите села отказват. Според друга версия на легендата дардите от Хану се споразумяват с владетеля на Ладакх, че ще се откажат от езика си в замяна на неговата защита от набези. Независимо от достоверността на тези версии отказът на жителите на Хану от своя език издига бариера между тях и останалите три дардски села, което постепенно обуславя тяхното културно отдалечаване. Друг фактор представлява нарушаването на ендогамията по отношение на общността – жителите на Хану започват да сключват бракове с ладакхци, което постепенно ги отдалечава и в етническо отношение от селата, които се женят само помежду си.

Повечето информанти от селата на дардите будисти споделят мнението, че изоставянето на езика и асоциирането на жителите на Хану с ладакхската култура е довело до отчуждението им от общността. Затова те често биват разглеждани като брогпа, които са вече изгубили своята културна идентичност. В този контекст, въпреки че технически би следвало да попадат в семантичната рамка на названието дарди будисти, наличните до момента сведения за местната им култура по-скоро ги изключват от нея. Основната причина за това, е че понятието обозначава не толкова религиозната принадлежност на общността, колкото обстоятелството, че в резултат на различни исторически фактори и културни специфики, тя е съумяла да съхрани архаичната си предбудистка традиция, за разлика от други дардски групи, които са били асимилирани в културно отношение.  

Въпреки че за жителите на Хану се говори като за външни за общността, следва да се отбележи, че тези разграничения не винаги са ясно прокарани. Пример за това е фактът, че сключването на бракове между дардите будисти и хората от Хану се възприема като допустимо и се е практикувало през вековете.  

Освен това културата на Хану до момента не е изследвана задълбочено. Единственото по-подробно изследване, което ми е известно, разглежда традиционната тибетска практика на лечителите амчи. Твърде малко се знае за останалите местни обичаи и религиозни вярвания, за да се заключи в кой момент и до каква степен архаичната предбудистка култура на селото е била асимилирана. В тази връзка сред първите неща, които правят впечатление при посещението на Хану, е че днес дори и младите жени запазват елементи от традиционната си носия като специфичното сплитане на косите, украшението томпху и др., които в останалите села могат да се видят само по време на празници. Затова на въпроса до каква степен Хану следва да бъде третирано като изцяло откъснато от дардите будисти може да бъде отговорено само след по-задълбочени теренни проучвания в региона. 

Названието арийци (Aryan)

Дардите будисти често са наричани арийциНазванието е свързано с популярна легенда, която ги представя като потомци на разпръснатите в региона войски на Александър Велики. Днес то е придобило такава популярност, че дори географският район, в който живеят, често е наричан Арийската долина, а много от тях, особено по-младото и образовано поколение, наричат себе си арийци и културата си арийска. Това название е утвърдено от туристическата индустрия и се среща предимно в популярната литература. То е свързвано и с други две дардски общности отвъд Линията на контрол в Северен Пакистан, които бяха посочени по-горе, а именно хунза, наричани „гръцкото потомство в Централна Азия“ (Сидки 1999) и калаша, наричани „горди македонци“, „изгубеното племе на Александър Велики“ и пр.           

Илюстрация 6. Плакат за фестивал и туристически дейности, провеждани в Бяма, махала на село Да. Източник: https://www.ratnavoyages.com/aryan-festival-2020-na/

Информация за синеоките и белокожи дарди калаша достига и до нашите научни среди, като експедиция до техни села става част от проекта „Българи–прародина”, под егидата на БАН и СУ „Св. Климент Охридски“. Посещението е мотивирано от сведения на информант от общността, че може би произхождат от българите. Техните къщи и носии са оприличени на българските такива, а в популярните публикации те започват да се появяват като „нашите чезнещи братовчеди“, „загадъчните калаши и ние“, „Пакистан, прародина на българите“ и пр. Макар изследването да не се позовава на теорията за произход от армията на Александър Велики, изводите, до които стига, напомнят на македонските и гръцки проекти в региона. Селата на дардите будисти са по-далеч от тези земи, но съм убедена, че една експедиция до тях с подобна цел би стигнала до сходни изводи. В следствие популярността на същата легенда дардите будисти са наричани „последните арийци“, подобно на калаша „изгубеното племе на Александър Велики“, „изгубената армия на Александър Велики“, „изгубените деца на Александър Велики“ и др. В този смисъл названието „арийци“ не е свързано с действително индоарийския произход на общността, а по-скоро с привлекателни за широката публика легенди. Тази теория е подхранвана и от популярни сред дардите будисти истории от 60-те години за германки пътували до Индия, за да забременеят от чистите арийци на общността. В книгата „Hermit Kingdom: Ladakh“ (Ахлувалия 1980: 113) се разказва за няколко млади жени, дошли на празник на общността, за да намерят арийски мъже:

Те са дошли чак до Ладакх, надявайки се да отнесат със себе си семето на хората, които се смятат за най-чистите наследници на арийската раса. Тези изискани млади дами от западния свят, колкото и да е странно товабяха не само склонни, но и нетърпеливи да се сношат с мъжете от племето.

Издаденият през 2006 г. документален филм Aryan Saga на Санджив Шиван разказва за германки, посещавали селата на дардите будисти, за да забременеят от тамошните мъже. В него предполагаема германка със затъмнено лице говори за плана си да има арийско дете, а мъже от общността разказват открито за сексуалните си преживявания с чужденките, пропътували дълги разстояния, за да получат потомство от тях. 

Илюстрация 7. Фестивал, организиран за привличане на гласоподаватели в село Гаркон. Източник: https://www.facebook.com/pg/btksec/posts/

Названието минаро (Minaro)

Друго име, с което се свързва общността е, минаро. То е използвано още от Франке (1899: 104), който ги нарича минаро-дарди. Рохит Вохра (1982: 90) пък прави разграничение между минаро, които разглежда като най-ранното население на селата на общността, и будистките дарди, които според него са дошли с по-късни миграционни вълни от Гилгит и са се заселили сред тях.

Вохра е записал история за легендарните герои Гапо и Гил Синге, в която се разказва как те убиват мнозина минаро. Според него тя свидетелства за наличието на конфликт между двете групи. Според информанти от общността голяма част от минаро, които са били първите заселници в селата, умират в битки, а другите са били подчинени. 

Едно от различията между будистките дарди и минаро, за които той (пак там: 91) споменава, са техните погребални традиции – докато първите изгарят умрелите си, последните ги погребват. Вохра отбелязва, че гробището на минаро се смята за опасно място и майките забраняват на децата си да ходят там. Същевременно практиката за изгарянето на умрелите би могла да е свързана с по-късното влияние на будизма върху общността, вместо с различията между двете групи. 

Вохра открива още откъслечна информация за традициите на минаро и в текстовете на химните от най-големия празник на общността – Бонона (1989b: 77). В пети химн („Hong Lekha Buryon ya Lijyo“) той определя езика от 18-та до 21-ва строфа като „език на минаро“. Друг химн, който свързва с тях, е седмият („Mandē šo“), който, по думите му, е изцяло на езика на минаро. Самият Вохра препраща към превода на Франке на пет строфи от същия химн, в които обаче последният открива множество тибетски думи. Проблемът с теориите за минаро е липсата на категорична информация относно техните произход и език, както и по отношение на връзката им с дардите будисти. Интерпретациите на Вохра са до голяма степен спекулативни и почиват на тълкувания на легенди и архаични химни, чиито език е непознат за самия него. 

Към въпроса дали минаро и дардите будисти са били две отделни етнически групи можем да направим също и хипотезата, че това разделение може да се дължи например на фактор като приемането на будизма от общността преди около 150 години, в резултат от който са настъпили резки промени в някои обичаи като напр. преминаването от инхумация на мъртъвците към характерната за будизма кремация. Така бихме могли да допуснем възможността, че етнонимът минаро препраща към едно по-архаично название на общността, отразяващо по-ранен пласт от нейните език и култура, което от дистанцията на вековете е започнало да се възприема като име на отделен, но близко родствен, етнос. 

Въпреки че Вохра прави опити за разграничаването на елементи от културата на минаро от тези на дардите будисти, те са до голяма степен неподкрепени с доказателства. Пример за това е изводът, че табутата на общността, свързани с консумирането на телешки и пилешки продукти не са част от традициите на минаро, тъй като за тях не се споменава в химните на Бонона. 

В хода на съвместната ми теренна работа с Александър Богданов в селата на общността различни информанти са казвали, че преди брогпа са били минаро, или че брогпа са дошли от минаро. Интересно е да се отбележи, че на езика на общността наро означава „скала, камък“, а тибетската дума ми (mi) означава „човек“ и „хора“ и е навлязла в речта на местните. В този смисъл може да се спекулира дали етнонимът минаро не носи сходна конотация с названието, дадено на общността от ладакхците, а именно брогпа. 

Други названия

Едно от имената, с които общността присъства в научната литература, е ардеркаро (arderkaro). Според сведенията на Бидулф (1880) негови информанти се идентифицират с него. Въпреки това, при проведените теренни проучвания в селата на будистките дарди, не съм срещала никой, който да го е чувал. Бидулф предлага още едно име, с което общността е наричана от балтите, а именно кянго (kyango). Първоначалното ми впечатление бе, че то е вероятно резултат от неразбиране, тъй като на езика на общността то представлява една от най-често използваните фрази с буквално значение „[Ти/той] къде ходи?“ ([ti/so] kyān go?). При последната среща с Уангял Бетепа, главен певец на село Гаркон, стана ясно, че и той е чувал това название в миналото, но по отношение на друга дардска общност, за която той не успя да даде подробности. 

Заключение

Теориите за произхода на дардите будисти и множеството названия, с които те се срещат в научните и популярните публикации, отразяват и формират различни аспекти от етническата им идентичност. От носители на чистата арийска кръв до наследници на прото-ригведическата култура и част от въобразения през колониалния период Дардистан. Те са будисти, различни от мюсюлманските дарди, но същевременно споделят общи етнокултурни корени с тях. 

В този заплетен исторически контекст идентичността на дардите будисти представлява сложна и противоречива смесица от няколко интериоризирани теории за произход, с които те се идентифицират, а именно теорията, че са потомци на Александър Велики, чисти арийци, че са брогпа и потомци на минаро. 

Названието брогпа, с което общността е най-широко известна, има пейоративна семантика и внася объркване, тъй като с него са известни други етнически групи, нямащи нищо общо с дардите будисти. Минаро пък е етноним, който се свързва от общността с един по-древен стадии на нейната култура, с архаичните корпуси на устната й традиция и с далечното й минало. Оттук следва и ние да направим разлика между това, което етническата група е била в този исторически отрязък и това, което е днес. 

Терминът дарди будисти също крие някои подводни камъни. От една страна самата общност не се идентифицира с него – вероятно за населението на Да, Гаркон и Дарчикс „дарди“ и „дарди будисти“ са също толкова чужди, колкото и етнонимът кянго, може би резултат от грешен превод. В този смисъл дарди будисти е етническа категория, а не идентичност. Същевременно това е понятието, което в най-голяма степен позволява коректното позициониране на общността, тъй като всички останали названия, дадени им отвън, са подвеждащи и дават грешна информация за тях.

 

Бележки

 

[1] бот. Ribes orientale, вид храст от семейство касисови, разпространен в Азия.

 

Библиография

 

Ахлувалия 1980:  Ahluwalia H. P. S., Hermit Kingdom: Ladakh. Vikas Publishing House Pvt Ltd, 1980.

Бидулф 1880: Biddulph J., Tribes of the Hindoo Koosh. Office of the Superintendent of Government Printing, Calcutta, 1880. 

Бхан 2014: Bhan M., Counterinsurgency, Democracy, and the Politics of Identity in India: From Warfare to Welfare? Routledge, 2 Park Square, Milton Park, Abingdon, 2014.

Брей 2005: Bray, J. Ladakhi Histories: Local and Regional Perspectives. Brill Leiden, Boston, 2005. 

Вохра 1982: Vohra R., Ethnographic Notes on the Buddhist Dards of Ladakh: The Brog-PāIn: Zeitschrift für Ethnologie, pp 69-94, 1982.

Вохра 1989a: Vohra, Rohit. An Ethnography: The Buddhist Dards of Ladakh: Mythic Lore, Household, Alliance System, Kinship. Skydie Brown International, 1989. 

Вохра 1989b: Vohra, Rohit. The Religion of the Buddhist Dards of Ladakh. Investigations into their pre-Buddhist ‘Brog-pa Traditions. Skydie Brown International, 1989. 

Вохра 1992: Vohra, Rohit. Ethnic Festivals in Ladakh: Buddhist 'Brog-pa. 166 page Un- published Manuscript prepared for the Indian Council of Social Science Re- search for the Senior Fellowship awarded to the author during 1990–92. 

Дрю 1875: Drew F., The Jummoo and Kashmir Territories: A Geographical Account. Edward Stanford. 55, Charing Cross, S.W, 1875. 

Йетмар 202: Jettmar, K. Beyond the Gorges of the Indus: Archaeology Before Excavation. Oxford University Press, New York, 2002.
Кау 2004: Kaw, M. K. Kashmir and It's People: Studies in the Evolution of Kashmiri Society. APH Publishing, New Delhi, 2004. 

Кларк 1977: Clarke G. E., Who Were the Dards? A review of the ethnographic literature of the North-West Himalaya, Kailash, Journal of Himalayan Studies, Vol. 5, no. 4, Kathmandu Rathna Pustak, pp. 323-356, 1997. 

Кол, Шмит 1984: Koul, O. N., Schmidt, R. L. Dardistan Revisited: An Examination of the Relationship Between Kashmiri and Shina. In: Edt. Peter E. Hook and Omkar N. Koul (Eds.), Aspecis of Kashmiri Linguistics, New Delhi: Bahri Publicatikons, 1984, pp. 1–26. 

Лайтнър 1893: Leitner, G. W. Dardistan in 1866, 1886, and 1893: Being an Account of the History, Religions, Customs, Legends, Fables, and Songs of Gilgit, Chilas, Kandia (Gabrial), Dasin, Chitral, Hunsa, Nagyr, and Other Parts of the Hindukush, as Also a Supplement to the Second Edition of the Hunza and Nagyr Handbook and an Epitome of Part III of the Author's The Languages and Races of Dardistan. Oriental University Institute, Woking. England, 1893. 

Мок 1997: Mock, John. Dards, Dardistan, and Dardic: an Ethnographic, Geographic, and Linguistic Conundrum. – In: http://www.mockandoneil.com/dard.htm (03.10.2018).

Парпола 1999: Parpola, Asko. The formation of the Aryan branch of Indo-European. – In: Roger Blench; Matthew Spriggs. Archaeology and Language III: Artefacts, Languages and Texts. Routledge, pp. 180–207.

Петек 1977: Petech, Luciano. The Kingdom of Ladakh: C. 950-1824 A. D. Instituto Ital- iano per il Medio ed Estremo Oriente, Roma, 1977. 

Сидки 1999: Sidky H., Alexander the Great, the Graeco-Bactrians, and Hunza: Greek Descents in Central Asia ( Central Asiatic Journal, Vol. 43, No. 2 (1999), pp. 232-248).

Уллах 1843: Ullah I., Travels Beyond the Himalaya. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Vol. 7, No. 2, pp. 283-342, Cambridge University Press, 1843.

Франке 1899: Francke H., Ladakhi Songs. Harvard College Library, 1899. 

Шоу 1878: Show R. B., Stray Aryans in Tibet, Journal of the Asiatic Society of Bengal, Vol. XLVII, P.I, pp. 26-62. Calcutta, 1878. 

Шмит, Коул Кaул 1983: Schmidt, Ruth, L., Omkar N. Koul, Kaul Vijay K. Kohistani to Kashmiri: An Annotated Bibliography of Dardic Languages. Indian Institute of Language Studies. Patiala, India, 1983. 

Щайн 1972: Stein, R. A. Tibetan Civilization. Stanford University Press, Stanford, California, 1972. 

 
 

За автора

Пролетина Робова е доктор към катедра "Класически Изток" в Софийски университет. Завършила е „Психология“ във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“ и магистърската програма на специалност „Индология“ в СУ „Св. Климент Охридски“. Интересите й са в областта на тибетската култура, в частност предбудистките вярвания на територията на Ладакх и Тибет, култура на дардските общности в Северозападна Индия и Пакистан, шамански практики в Южна Азия.

 

Последни публикации

Робова, Пролетина. Транс и обсебване при шаманисткия ритуал в Ладакх. – В: От Индия, към Индия: Перцепции и перспективи : Сборник с доклади от научната конференция с международно участие, посветена на 30-годишнината на специалност Индология в СУ „Св. Кл. Охридски“, 9–10 септември 2013. София: Унив.изд. „Св. Кл. Охридски“, 2015.

Публикации в списание МАНАС:

Робова, Пролетина. Трансформация и идентификация в ритуала teyyāṭṭam. – Във: Манас: Южна Азия: Идентичност и културно многообразие, Том 1, 1, 2014.

Робова, Пролетина. Бунт и смърт: Прекрачването на социалните норми и табута в култа към божествата тейям. – Във: Манас: Сетива и сетивност, Том 2, 2, 2015.

Робова, Пролетина. Въплътяването на божествата лха в контекста на
религиозните представи на будистките дарди в Ладакх
. – Във: Манас: Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация, Том 4, 2, 2018.

Робова, Пролетина. Танцуващи божества: Представи за лха сред дардите будисти в Ладакх. – Във: Манас: Истина и реалност: на границата между световете, Том 5, 2, 2019.