Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 5 (2019), 1.

Публикувано в 10.12.2019 http://manas.bg/bg/2019-vol5-1/Elizariev-2019

ISSN: 2367-6256

Елизариев, Александър. Търсене на идентичността като литературна форма в средновековната мистична лирика на Изтока. – Във: Манас: Индия в българската наука – Втора национална конференция, Том 5, 1, 2019.

2019 / Том 5 / Брой 1 : Индия в българската наука – Втора национална конференция

Търсене на идентичността като литературна форма в средновековната мистична лирика на Изтока

Александър Елизариев

Резюме

В настоящия доклад се разглеждат творби на три средновековни мистични поета: Руми, Кабир и Буллешах. И тримата представляват различни мистични традиции – персийския суфизъм, от една страна, и индийския, от друга, който навлиза в границите на бхакти, адвайта веданта и натха-йога – един прекрасен пример за тъй наречения „индомюсюлмански синтез” в жанра на духовната поезия на Изтока. Основната тема на представените творби е търсенето на собствената идентичност. Прави се опит за сравнение на избраните стихотворения и да се определи общото в литературната им форма.

Съдържание

Основен текст

Γνῶθι σεαυτόνПознай себе си.
Надпис върху делфийския храм

 

Опознай себе си и ще опознаеш боговете и Вселената.
Хилон от Спарта

 

Целта на този доклад е да представи три неизвестни у нас стихотворения от три религиозни традиции като форма, която би позволила да се търси мястото на човека във Всемира, да се определи Битието и Божественото.

Авторът на първото стихотворение е поетът-сант Баба Кабир (1440-1518), хуманист и реформатор на догматичния брахманизъм. Следващият автор е пенджабският поет суфи Буллешах (1680-1757), класик на литературата на панджаби и автор на химни, изпълнявани в цяла Индия по време не суфитските радения. И накрая разглеждаме стихотворението, което принадлежи на великия Маулана Руми (1207-1273).

Произведенията им представляват три различни относително къси поетични форми (сабад[1], кафи и газела) на духовната поезия, които съответно принадлежат на три различни религиозни традиции. Кабир представлява идеологията на ниргун-бхакти, реализирана в поезията на поетите-санти, приета и продължена от сикхските гуру. Но тъй като-формално Кабир пребивава в лоното на исляма – той в творчеството си олицетворява тъй наречения „индомюсюлмански синтез”.

Буллешах  се смята за духовен ученик на суфитския мюршид от Лахор Инаят Хан, шейх в суфитската силсила Кадири. Някои автори[2] говорят за духовни лутания на Буллешах – от суфизъм, към, бхакти, адвайта веданта и отново към суфизъм. То ест, можем да направим извод, че най-вероятно Буллешах в творбите си е отразявал идеите и вярванията на своите съвременници независимо към кои конфесии те са се отнасяли – мюсюлмани, хинду, сикхи...

Руми – учен факих, суфи, ученик на мистика Шамс ад-Дин Табризи; основател на ордена на танцуващите дервиши в Коня.

Макар че ги отнасяме към различни традиции, трябва да отбележим и общото между тях. Всички те се обединяват от царящата тогава в целия среден Изток идеология на Исляма. И тримата формално са мюсюл­мани. Но да разгледаме авторите и произведенията един по един. Ще започнем с Кабир.

Химнът на Кабир е взет от свещената книга на сикхите – Ади Грантх. Ади Грантх е компилирана от петия гуру на сикхите – гуру Арджан през 1603-04 гг. и канонизирана по късно от десетия гуру Гобинд. Творбата, разгледана тук, е цитирана от гуру Арджан[3], въпреки че Кабир си има специално отделено място в Ади Грантх. Този факт подчертава важността на идеята на химна на Бхагат Кабир за сикхското учение.

Кабир е възпитан в мюсюлманско семейство. Кастата джулаха (тъкачи) на приемните му родители Ниру и Нима се е смятала ниска в социалната йерархия, и затова джулаха масово са преминавали в исляма, в надежда, че това ще повиши социалния им статут. Преди това тъкачите масово са изповядвали религиозно-философските възгледи на натхизма – северно-индийски вариант на неортодоксален хиндуизъм, също отричащ кастите, и целящ придобиване на свръхестествени сили и способности с помощта на определени йогийски упражнения и практики. След приемане на исляма тъкачите запазват част от възгледите си, и в голяма степен не могат да се считат нито „истински” хинду, нито мюсюлмани. Но да разгледаме химна.

1.   Нито постя аз, нито рамадан зачитам.

      Който двата края на живота ми държи – него аз почитам.

 

Господар единствен имам аз – Аллах.

И турчинът, и хинду Го възхвалят, и от Него ги е страх.

                                                                        (Поспри – Рахау)

2.   Нито в хадж ще видя Кааба,

нито ще се потопя в свещена тиртха.

      Единствения аз прославям – нямам друг, и …

                                                                                  няма спирка!

3.   Нито ще чета свещена пуджа,

и намаз петкратен хич не ми е нужен.

      В сърцето си Неопетнения единствен аз приветствам –

 нему служа!

4.   Не се наричам хинду аз, не съм и мюсюлманин.

      Ала на тялото ми и на всеки дъх

 – Аллах и Рам ми е стопанин.

5.   Кабир, каква е тази тайна – ни кажи!

      – Своя гуру ти, или наставник-пир попитай,

но повелителя си – сам срещни!

 

В този химн Кабир излага квинтесенцията на вярванията на поетите-санти (както и на сикхите):

 

  1. Покланя се на единствения Бог, който управлява всичко – той е и Господаря на йогите и Аллах на мюсюлманите, държи в страх и хинду и тюрките. Това е основната мисъл на химна, заложена в Рахау (или Припев), обозначен с думата „Поспри”, т.е. „пауза”.
  2. Отхвърля външната ритуалност (индуските обети и пости, и мюсюлманския пост в Рамадан).
  3. Не извършва ритуални пътешествия (като хадж за мюсюлманите, или свещените места по реките, както е обичайно за хинду).
  4. Извършва вътрешно служене (в сърцето) на Единствения и неопетнения Бог.

 

Затова Кабир не смята себе си нито за мюсюлманин, нито за хинду – а Аллах и Рам са в тялото му, и те са тялото му.

Последното двустишие в химна носи извода и традиционно е адресирано към автора. Кабир сякаш от страна наставлява, какво трябва да се прави – намерѝ духовен учител за да те научи как лично и мистично да се срещнеш с Господа.

В този химн Кабир представя идеологията на поетите-санти, отричащи външния ритуализъм за служене на Бога и прехвърлянето му вътрешен план – процес, който започва в Южна Индия от Рамануджа и който ще превърне в движението бхакти – лична вътрешна служба и любов към Бога. Кабир също изразява и идеите на сиддхите и натхите относно преодоляването на кастовите и имуществените прегради. От адвайта-веданта е единобожието, а от исляма невъзможността Божествения Абсолют да бъде наделен с качества. Кабир в този химн изразява основните идеи на ниргун бхакти. Характера на химна е декларативен.

Стихотворната форма на дадената творбата на Кабир се казва пад. В Ади Грантх тя се нарича сабад (ако с е самостоятелно) или поури (ако са групирани в по-дълга поема). В Ади Грантх въпреки голямото разнообразие от жанрови форми, поури (химн) е сред най-многобройните. Езикът на химна ни демонстрира ранен стадий на новоиндийски, това което е прието да се определя като садху-бхаша или сант-бхаша – „езикът на светите люде” – смес от северноиндийски диалекти, служеща за проповед на пътешестващи учители и проповедници.

Вторият поет – Буллешах – е от Пенджаб. И той, подобно на Кабир, формално е мюсюлманин. Роден през 1680 г. в Бхавалпур – „града на светците” – в Пенджаб в семейство на сейиди (потомци на Мохамед) Буллешах получава строго ортодоксално религиозно образование[4].

Върху личността и възгледите на Буллешах най-силно е повлиял друг негов учител – мюршид-суфи Инаят Хан[5]. Отношенията между двамата били много драматични: в желанието си да провери причините за инакомислието на Буллешах неведнъж Инаят Хан е упреквал ученика си за отклоняване от догмите на исляма[6] и даже го бил отлъчил от себе си, което Булла тежко преживявал. След дълги лутания и душевни терзания Инаят Хан се убеждава в истинността на природата на неговата хетеродоксия и го прави вече свой личен ученик. Връзката на Буллешах с Инаят Хан (носеща характер муршид – мюрид) е била единствената му връзка с мюсюлманската традиция[7], тъй като Буллешах „не търпял никаква дисциплина – даже в прозодическите структури… Размерът и римите на Буллешах се подчиняват единствено на правилата на спонтанната реч в Пенджаб” (Toufiq, 2014; 4).

Поетическата форма, която използва Буллешах за творбите си, е сочена като кафи. Ако се опитаме да разберем какво е кафи, ще се окаже, че не е толкова лесно да ѝ бъде дадена дефиниция. Не зависимо от етимологията[8] на думата кафи най-често имаме кратка поетична форма – от 5 до 7 (понякога повече) строфи с (или понякога без) рефрен, изразяващ смисловата кулминация на творбата. Но винаги кафи се отнася за произведения на мюсюлмански поет мистик[9]. Според Х. Ахмед, творбите на Буллешах са кафи заради мистичното им съдържани, и по-малко заради формата им (Toufiq Rafat 2014; 5).  За творбите на немюсюлманите се използват термините сабад (шабда), салок (шлока) или бхаджан[10]. Така следващият химн на Буллешах (идентичен на цитираната горе творба на Кабир) е кафи:

 

Нито съм хинду, нито съм мюсюлман,

Седя в събрания, но не съм възгордян.

 

Нито съм сунит, и нито съм шиит –

Но пътя на мира в света имам аз пред вид.

 

Не съм гладен, нито пък съм сит,

Аз гол не съм и в одеяния не съм увит.

 

Не се смея, и не плача аз,

И в пустошта не лутам, не седя в палас.

 

Не съм грешник аз, и праведник не съм,

Простъпка и добра постъпка – не са ли само сън?

 

О Буллешах! Умът ми колко повече си мисли за това –

От „хинду” и от „мюсюлманин” искам душата си да отърва.


По-долу предлагам на вниманието Ви още едно стихотворение кафи, в което кулминационно-тематическият стих играе важна роля. Тематиката на творбата е в същото семантично поле – на търсене своята идентичност.Този химн кафи целият е изтъкан от противопоставяния във формата на отрицание на крайности в опит за самоопределяне. Този подход придава на текста енигматичен характер[11]. Химнът макар и тематически да наподобява бхаджана на Кабир, но в него отсъства редът с тематическата кулминация, която у Кабир е отбелязана с метатекстовия маркер Рахау – досл. „Поспри!”[12]. Повечето изследователи на кафи смятат, че наличието му като формообразуващ признак е задължително.

 

 

Булла! Как да узная, кой съм?...

 

Буллешах, не зная, кой съм…

 

Нито съм в джамия вярващ нов,

Нито сред неверни за обред готов.

Нито съм сред чисти осквернен.

Нито Мойсей съм, нито фараон.

 

Буллешах, не зная, кой съм…

 

Кал не съм сред чистотата,

Нито тегоба във веселбата,

От пръстта не съм, ни от водата,

Нито огън съм, и нито вятър.

 

Булла! Как да узная, кой съм?...

на вярата не съм узнал,

И Адам със Ева аз не съм познал,

Името си аз не съм си дал,

И седял не съм, и нито съм вървял…

 

Буллешах, не зная, кой съм…

 

И в началото и в края „себе си” аз зная,

„Другото” изобщо няма да позная –

Затова от мен по умен няма,

Кажи, Булла, там кой застана?

 

Буллешах, не зная, кой съм…

В горния пример виждаме, ролята на кулминационния ред за структурата на цялото кафи – той до такава степен контрастира със строфите, че създава силен емоционално естетически ефект – не случайно това кафи на Буллешах е сред най-запомнящите се и цитирани сред почитателите[13]. Контрастът се основава върху силно изразеният разговорно-прозаически характер на рефрена (обикновено първият ред на поемата) и стандартно версифицираната строфа на останалото стихотворение.

Наджм Хусейн изказва изключително интересна мисъл относно психологическите мотиви за подобно възприятие. Според него, кулминационният ред е детски по характер въпрос със заложената в него детска наивност и многозначност. Той може да значи и „От къде да знам, кой съм?”, и „Откъде да знам, кой си ти?”, и „Откъде да знам, какво е да си кой?”, и други… На него му контрастира отговора на възрастния, с премерени ясни еднозначни думи, подредени в граматични еднозначни изречения в строгата система на поетическата метрика (Najm, 1962; 84-85).

Любопитно е, че Сайид Бхутта свързва произхода на жанровата форма кафи с фолклорните женски любовни песни (както и на бхаджаните). Той прави наблюдение, че ако се отделят само кулминационните редове, те звучат като булчински песни, когато невестата е изпращана от бащиния дом (Bhutta, 2008; 226). А пък Х. Ахмед смята, че „не-поетическите, възклицателно-емоционални вмъквания с характер на устна реч”, приближава творбите на Буллешах към вачана (досл. „изказвания”) от традицията на поетите-бхакти от Каннада от периода 1100-1200 гг. сл Хр. Вачана имат характер на „свободен стих със спонтанни образи от разговорния език” (Toufiq, 2014; 11).

По мнението на Халид Ахмед, „най-ранната хетеродоксална традиция, повлияла на Буллешах, е на персийския поет-мистик Руми. Най-бунтарското произведение кафи на Буллешах – „Не знам кой съм” е инспирирано от газелата на Руми от сборника „Диван-е Шамс” (Toufiq, 2014; 2), която ще разгледаме долу.

Джалал ад-Дин Мухаммад Балхи Руми не е индиец, а принадлежи към персийската култура по рождение (роден в Балх, в държавата на хорезмските шахове, в етнокултурния ареал на Иран) и произхожда от високообразован род. Баща му е известен богослов, но симпатизира на суфитските идеи. Спасявайки се от нашествието на монголските орди, той взима семейството си и заедно с невръстния Джелал ад-Дин напуска родния град. В Нишапур, бащата на Руми се среща със великия поет-мистик Атар, който така харесал умното дете, че му подарил своята книга Асрар-наме „Книгата на тайните”, с която Руми никога не се разделя. Руми живее заедно със семейството в различни религиозно-културни центрове, където успява да получи прекрасно богословско образование – първо в Алепо, после в Багдад – при най-големите учени. Накрая те се установяват в Коня, където младият Джелал ад-Дин израства в учен, факих, невероятно популярен и винаги обкръжен от ученици, а след смъртта на баща си той заема мястото му в медресето.

Така продължава докато един ден светогледът му не бива разтърсен от загадъчният странстващ учител-суфи Шамс ад-Дин от Табриз, който колкото неочаквано навлиза в живота на Руми, така и излиза от него, като успява да преобърне представите му за живота. След срещата си със Шамс Руми е объркан и вече не знае, кой е, и задава този въпрос в газелата от сбирката „Диван-е Шамс”, която даваме тук долу:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Що за мъдрост мюсюлманска,
че самият аз не зная кой съм.

Ни съм християнин, нито съм евреин,
не съм аз магьосник, мюсюлман не съм.

 

Нито съм от Изток, нито съм от запад,
нито съм от суша, от море не съм.

Не съм от основи физически,
нито от небеса въртящи се не съм.

 

Ни от пръст, ни от вода, ни от вятър, ни от огън,
Нито от небето, нито от земята,
ни от битието и от извора не съм.

 

Нито съм от Хинд, нито пък от Чин,
нито от Болгар и от Сакестан не съм.

Нито от страна Иракска,
ни от хорасанските земи не съм.

 

Нито съм от този свят, нито съм от оня;
нито съм от рая и от пъкъла не съм.

Не съм аз от Адам, и не съм от Ева,
не съм от райските градини

– Фирдоус или Ризван.

Бездомието ми е дом,
и белегът ми е неотбелязан –

Ни тяло имам, ни душа – защото азът ми е
от Душата на Прекрасния изрязан.

 

Двойствеността от себе си аз пъдя – в единството аз виждам двата свята –

Единия търся и Един аз зная, Единия виждам и Един възпявам.

 

Той е началото и той е краят;
Той външно явен е, а също – скрит и таен!

Освен „Това е той” и „Кой е той?” – така аз разсъждавам – и други не познавам.

 

Купата с любов замая ми главата –
и от ръцете си изпуснах двата свята!

Не ми остана нищо
освен да хайманувам аз и да хайлазя –

да шарлатанствам, пия, мамя и
живота си да пропилявам.

Ако в живота ми бъде ден,
що за миг поне без теб да пребъда,

За този миг  тогаз и за този час от живота си 
аз навярно ще съжалявам.

 

Ако пък някой ден за миг поне ръцете ми теб 
в самотата ми стигнат,

Двата свята ще паднат на мен в краката напук –
и се успокоявам.

 

Хей, Шамс от Табриз! Тъй пиян в този свят съм,
Че освен да хайлазя аз и да хайманувам –
друго аз не познавам!

За разлика от двата предходни автора Руми използва класическата персийска газела, когато тя вече се е утвърдила като форма в Иран и е започнала да се употребява като средство за суфитска проповед.

Газелата има ясна и проста структура: обикновено от 5 до 8 бейта (строфи или двустишия), където втората част на всеки бейт освен рима – кафия – има идентичен или сходен завършек – радиф. В първия бейт се римуват и двата стиха. Обикновено бейтовете не са свързани смислово с пряк анжамбман, но имат обща тематика, като смисловата кулминация е в последния бейт, който формално носи обръщение на поета към себе си – макта.

Ако разгледаме смисловата структура на дадената газела, ще забележим, че 1) ислямски учен богослов, юрист-факих изведнъж си задава въпроса „Кой съм?”, като не намира отговор в ортодоксалната мюсюлманска мъдрост и книжовност. 2) Защо такъв въпрос? Защото той има съмнение в следните аспекти:

  • верски (към коя конфесия принадлежи);
  • географски (коя част на света);
  • природата на своето битие;
  • елементите от които състои;
  • от коя държава (етнокултурна общност) е;
  • от кой свят е (материалния – „тук” или метафизичния – „там”).

3) Цялата неяснота е, защото той е по образа и подобие на Бога. Пред вид божествената си природа, поетът:

  • пъди всяка „двойственост” и всичко „друго”, освен
  • Единицата на монистичното еднобожие и
  • определя божественото с арабски като начало и край; външно и вътрешно; скрито и явно.

4) Нататък той пише за любовта и опиянението от нея, което оправдава превръщането на учен-богослов в „хаймана” и „хайлазин” (в духовен план, разбира се).

В структурата на газелата можем да намерим аналогия със строежа на морално-етическия и суфитския постулат в знаменитото Маснави-е Маанави „Поема за скрития смисъл”. Формулата на тази структура е изведена от О.Ф. Акимушкин и представлява: теза (мистичен постулат) – тук 1) с илюстративен пример – 2), потвърждение с кораничен стих на арабски – 3) и извод във вид на сентенция или наставления – 4).  (Акимушкин 1986; 129).

Дотук достатъчно се запознахме с поетичните творби, авторите и някои, на наш поглед, по-важни моменти, касаещи религиозно-историческия контекст за да можем да набележим някои интересни изводи.

И тримата автори са „име” – всеки в своята епоха и религиозно-литературен контекст, а славата им излиза извън техния ареал. Най-ранния от тях – Руми, вероятно, е влиял с цялостното си творчество и върху Кабир[14], и върху Буллешах, и за това има свидетелства в научната литература, например: (Гафурова 2004; 188-190), (Toufiq, 2014; 2, 24-25)). Кабир на свой ред силно е повлиял Буллешах и в темите, и в езика, и в стила (Toufiq, 2014; 10, 19). Творчеството и на Буллешах, и особено на Кабир ни явява ярък пример на явлението, наричано „индо-мюсюлманки синтез”[15].

Ако разгледаме структурно посланието в последната строфа[16]макта, ще отбележим общата за Изтока традиция поетът да се обръща към себе си. Традиционно поетът назовава името си. Така Кабир, както виждаме, се обръща към себе си. Буллешах в разгледаните две кафи също споменава своето име. Докато Руми, в нарушение на общоприетата в персийската поезия норма споменава името на своя учител и вдъхновител, светеца Шамс ад-Дин Табризи. С това явно той е целил да подчертае личностното сливане и самоидентификацията си с Шамс. Това различие може би е по важно от формалната разлика, че творбите на Кабир и Буллешаха са бхаджан / кафи, а на Руми – газела. Интересен факт е, че в много от своите творби кафи (различни от разгледаните в настоящият доклад) Буллешах следва примера на Руми и вместо името си в макта споменава своя мюршид Инаят Хан.

Ако погледнем рефренът (рахау или кулминационния ред), виждаме че въпреки значимостта му като цяло, в разгледаните от нас произведения значението му не е хомогенно. При Кабир той е формално задължителен. При Буллешах в едното стихотворение рефренът въобще отсъства, но пък в другото носи основната мисъл, и при това е формално подчертан. При Руми рефренът отсъства.

Пред последната строфа на химна на Кабир „Не съм хинду, не съм мюсюлманин…” е станала пословична не само в Пенджаб[17], но и в цяла Индия. Всъщност точно тези думи са върховната точка на този химн (а не рефренът рахау). Именно тази строфа дава тласък на първото кафи на Буллешах – бихме могли да утвърждаваме, че това е пример на цитиране[18]. Можем да приемем това произведение на Буллешах като поетичен отговор – джаваб. Традицията джаваб,  да се отговаря на произведенията на класиците и предтечите, е била широко разпространена в персийската литература, а от нея се е разпространила и в други национални литератури, включително и индийските. Рефренът на второто кафи на Буллешах представлява кулминационният център, и той е станал пословичен. А има ли по-голямо доказателство за жизнеността на поезията от това, стиховете ѝ да стават пословици, а идеите ѝ да карат следващото поколение да пише отговор?

Но основния извод, който можем да направим е, че независимо от пътищата на развоя на религиозно-литературния процес в Азия, независимо от това, дали някои явления са били преки или скрити заемки, или те са били паралелни независими процеси, независимо от това, че ортодоксалните системи са имали утвърден отговор на всички екзистенциални въпроси на човека, все пак търсещият човек, мистикът, стремящ се към директна връзка с Бога, отново и отново си задава въпроса „Кой съм аз”.

 

Бележки

 

[1] Сабад (досл. „дума”) в паралелните традиции може да се нарича и пад, и поури.

[2] Например, виж (Toufiq, 2014; 7)

[3] AG: Bhairav M5 (3) стр. 1126. Виж (McLeod,1997; 174)

[4] Интересен факт е, че негов учител в Касаур (където той по-късно се мести) е бил Хваджа Хафиз Гулям Муртаза, чийто друг известен ученик е поетът Варис Шах, който е автор на най-популярния вариант на народния сюжет за Хир и Ранджа (Toufiq, 2014; 2).

[5] Инаят Хан в ордена Кадирия заема мястото на Миян Мир, когото сикхите почитали – Миян Мир бил поканен  от петия гуру Арджан да заложи крайъгълния камък при построяването на Златния храм.

[6] Според д-р Ладжванти, Буллешах има «залитания» в посока към вишнуитското бхакти и, а неговата творба „От къде да знам кой съм?” символизира скъсването на Буллешах с ислямските му корени и окончателно приемане на хиндуистката философия на адвайта веданта (Toufiq, 2014; 7).

[7] Някои изследователи наместват творчеството на Буллешах в ислямската традиция, като го свързват с концепцията „вахдад ул-ваджуд” („единство на битието” на Ал-Араби. – А.Е.) (Toufiq, 2014; 7).

[8] Различни учени свързват кафи с: 1. музикална рага и тхат с такова име – много популярна музикална структурна схема по онова време; 2. думата „ками”, индийска по произход, свързана с любовта и любовната лирика; 3 думата „кафия”, с която се обозначава „римата” в персийската поетическа традиция”… Както и по-малко вероятни думи „кафх” – цимбал, „кавафи” – форма на поезия, и др. Но най-вероятно, кафи е вулгаризирана форма на древно-индийската дума кавйа „поезия”, приела такава форма в западно-индийските езици – панджаби, ленди и синдхи (Bhutta, 2008; 1-2). С. Бхутта цитира д-р Назир Ахмед, че „не всички кафи са добре скалъпени и последователни” (Bhutta, 2008; 226)

[9] Някои учени смятат, че формата, в която гуру Нанак е композирал много от своите химни, е идентична на кафи. Но при съставянето на Ади Грантх нито съставителят гуру Арджан, нито неговият съвременник поетът Шах Хюсеин, който пръв започва да нарича химните си кафи, не споменават гуру Нанак като съчинител на кафи (Bhutta, 2008; 225).

[10] Формата кафи е съществувала и до поетите мюсюлмани, като натхите и бхактите са я наричали бхаджан и шабда, а исмаилитските пирове са си служели с термина гинан (Bhutta, 2008; 225).

[11] Такава енигматичност е вдъхновена още от ведическата литература, например митът за аватарата на Вишну Нарасимха (човеколъв), където Вишну наказва демонът Хиранякшипу, който си е издействал неприкосновеност, като го убива нито като човек, нито като животно (а човеколъв); нито през деня, нито през нощта (а на изгрев); нито във водата, нито на земята (върху прибоя), нито върху земята, нито във въздуха (а върху коляното си).

[12] С термина рахау в Ади Грантх се отбелязва кулминационния ред, в който се съдържа основната мисъл на химна или поемата. Рахау дословно значи „Поспри”, „поразмишлявай”, „остани на място”, „пауза”. Графично Рахау се изписва само веднъж, но при изпълнение трябва да се повтаря след изпяването или прочитането на всяка строфа.

[13] Има различни варианти на това произведение, отличаващи се с количеството строфи в него, и с разменени редове в съвпадащите строфи. Тук сме взели за основа вариантът от сборника на Тоуфик Рафат (Toufiq, 2014), за други варианти виж  (Najm, 1962) и на (Shackle, 2015) .

[14] Това са и идеята за равенството на хората пред Бога, и предимството на чистото сърце пред религиозния ритуал. Така Кабир казва: „Когато умират, хинду споменават Рам, а мюсюлманите Кхуда. Този ще живее вечно, за който и двете думи означават единствения Бог”. А Руми пише: „Колко често се случва, че двама тюрки са си чужди един на друг. А пък често тюрк и индиец са единодушни. Значи работата не в общия език: единодушието е по-скъпо от единоезичието” (Гафурова, 2004; 190).

[15] Този синтез е бил още по-лесен пред вид съществуващите типологически сходства между бхакти и суфизма. Така Рамануджа в Южна Индия и Шейх Фарид в Северозападна Индия не само са съвременници, но и представят сходни идеологии възрения в творбите си.

[16] Друго нещо, което се набива в окото, че споменатото име на поета, тъй нареченият такхалус, се инкорпорира в метриката на последната строфа, докато „Буллешах” в кулминационния ред на второто кафи на Буллешах е извънстрофен. Така извън строфите излиза такхалусът „Фарид” в двустишията на първия пенджабски поет-суфи Шейх Фарид Шакаргандж (1179–1266).

[17] Особено актуално звучи това от средата на XIX в. когато тече общественият дебат (движението Сингх Сабха) сред сикхите за връзката на религията им с хиндуизма.

[18] Цитирането може да бъде използвано и самостоятелно, и като част от поетическия отговор – джаваб. Понякога цитирането може да е сложно, например:

«Кабир: Намдев казал: „О, Трилочан! С устата си поминай Рама, ръцете и краката ти да са заети с занаят, а мислите ти нека винаги са с Бога”».

 

Библиография

 

  1. Гафурова Н.Б. Кабир. Золотые строфы. М.: Наталис 2004.
  2. Гафурова Н.Б. Кабир и его наследие. М.: Наука ГРВЛ, 1976.
  3. Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума // Руми. Поэма о скрытом смысле. ГРВЛ, М.: «Наука», 1986.
  4. Шефик Джан. Мевляна Джалаледдин Руми. Божественная флейта мира. Жизнь, личность, мысли. ИВ РАН, Москва, 2008.
  5. Bulleh Shah. 45 poems. Publisher: PoemHunter.com – The world’s Poetry Archive, 2012.
  6. Chauhan G.S. Bani of Bhagats. Hemkunt Publications, Delhi, 2006.
  7. Maqbool Anwar Dawoodi. Bullhe Shah Kehnde Ne. Lahore, 1988.
  8. McLeod, Hew. Sikhism. Penguin, 1997.
  9. Najm Hossein Saed. Recurrent Patterns in Punjabi Poetry. Majlis Shah Hussain, Lahore, 1962.
  10. Paul Smith. The Book of Bulleh Shah. New Humanity Books – 2015.
  11. Saeed Bhutta. “Kafi: A Genre of Punjabi Poetry”. In: South Asian Studies 23/2, 2008, pp. 223-229.
  12. Shackle C. Sufi Lyrics: Bullhe Shah. HUP, London – 2015.
  13. Taufiq Rafat. Bulleh Shah – A Selection. Introduced by Khaled Ahmed. OUP – 2014.
  14. Vaudeville, Ch. A Weaver Named Kabir. UIP, OUP – 1993.

За автора

Публикации в списание МАНАС:

Елизариев, Александър. Относно проблема за структурата на Ādi Granth: Многомерен масив. – Във: Манас: Традиция и модерност в индийската култура, Том 2, 1, 2015.