Manas. Studies into Asia and Africa.

Електронно списание на Центъра за източни езици и култури
Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Manas logo

Манас 4 (2018), 2.

Публикувано в 08.12.2018 http://manas.bg/bg/2018-vol4-2/vatova

ISSN: 2367-6256

Ватова, Ивелина. „От руините на империята“:
За модерността като свобода на избора. – Във: Манас: Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация, Том 4, 2, 2018.

2018 / Том 4 / Брой 2 : Южна, Източна и Югоизточна Азия - традиционализъм, динамика, глобализация

„От руините на империята“:
За модерността като свобода на избора

Ивелина Ватова

Резюме

Динамиката на международното общуване в ХХІ в. поставя изследователя пред изпитанието да погледне на модерността не само през призмата на теорията и академичния анализ, но и все по-често да я съчетава със спецификата на натрупаното местно знание. Модерността не е нещо, което можем да пренебрегнем, живеем в нея. Тогава „Не какво е модерност, а каква е нашата представа и разбиране за средата, в която живеем?“, „как тя ни формира?“, „какъв собствен имидж градим, който предлагаме на онези, с които, без да си даваме сметка, непрекъснато общуваме в социо-технологичния контекст на нашата голяма, глобална среда, съставена от хиляди отделни социокултурни норми, стереотипи, нагласи и практики, чиито корени са във всекидневната култура на различните общности. Те именно изграждат не само и не единствено ценностната система на общността, а и дървото на ценностите на отделните народи и на целия югоизточен и източноазиатски регион, съкратено (Ю)ИА, предмет на изследването, формират специфичната му колективна идентичност, регион, не просто преминал през епохите на колониализъм и деколониализация, но и вписал в мисловността си колониалността и постколониалността, традиционализма и национализма като чувство за идентичност в условията на модерност през ХХІ в. Този текст е част от много по-голям текст за модерния контекст и начина, по който регионът, обект на изследователския ми интерес, се позиционира в него, изграждайки специфичен имидж, който предстои да бъдепредставен публично.

 

Ключови думи: холистична комуникация, международна комуникация, азиатски ценности, култура, идентичности, модерност, алтернативна модерност, колониална модерност, персонален имидж на Югоизточна Азия, азиатска демокрация

Съдържание

Основен текст

Заглавието е асоциация със заглавието на: Mishra, P. From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia. Farrar, Straus and Giroux, 2012.

В памет на проф. Ал. Федотов,
един от моите Учители

Въведение

Годината 1989 е истинско предизвикателство: човечеството си припомни за четири революции, променили лицето му[1] и заличи Втория свят от менталните си карти; останаха само Първият и Третият, медии и политици шумно провъзгласиха края на Студената война. Несигурността, родена от бързите и резки промени в световното статукво възражда традиционни ценности на локалните и регионалните общности, но води и до осъзнаване на взаимната свързаност и обвързаност на хората в единна, обща и споделена жива структура, наречена глобално човешко общество. Холистичната комуникация (Ватова 2017) е един от ефектите на глобализацията. Самата глобализация, продукт на втората половина на ХХ в., сближава културите; космополитизмът се противопоставя на национализма, но и си сътрудничи с него; засега възникващата „световна култура“ е само едно от новите проявления на все по-силното глобално споделяне на локален културен опит и регионални преживявания в социотехнологичния контекст на ХХІ в.

Отдавна символният капитал изпълнява динамично имиджово идентификационната си функция: как новите елити се формират през енергия, риск и пари, как образованието се свързва с бързото преодоляване на рискове и печелене на пари.

В Китай и Индия интелектуалците говорят за алтернативна модерност, но ако преди 60 години това е било заради края на колониализацията, сега то е, защото търсят свой образ за (пост)модерно общество чрез кондициониране[2] и позициониране в днешното. Ако през последните десетилетия на ХХ в. в Китай не са обръщали внимание на китайската традиция, днес се търсят пътища за нейната ревитализация и реювентизация. Не нещо друго, а икономическият успех на Китай променя тона на дебата за световния пазар и глобалната пазарна икономика.

Демократичната политика е изкуство на разграничаването и защита на конфликтуващи интереси. Досега тя се е справяла само с икономически и политически интереси, днес насреща си има културни интереси!

Какво всъщност е Източна Азия? На този въпрос отговаря българският учен Евгений Кандиларов: „...обособен регион от Азиатския континент, който може да бъде дефиниран както от географска, така и от политическа и културна гледна точка. Населението на този регион наброява повече от 1,5 млрд. души и представлява 38% от населението на Азия. Това е един от най-населените региони на света. В исторически план много от обществата в Източна Азия са част от Китайската цивилизационна сфера на културно влияние .... Безспорно, страните от Източна Азия са част от едно цивилизационно огнище. Никакви съвременни политически конфликти или идеологически противоречия не могат да заличат този общ цивилизационен корен“. (Кандиларов 2016: 7,8). Източна Азия обаче, според мен, е и нещо по-голямо от географско пространство, именно заради „този общ цивилизационен корен“, а и заради общата си колониална съдба (с едно изключение, Япония); като рецепция тя е и Югоизточна Азия, т.е. голяма интелектуална карта, която съкратено е (Ю)ИА.

1. Колониалната модерност в източноазиатските контексти

От края на ХХ в. все повече се поглежда към променящите се модерности отвъд утвърдената американско-европейска ос, говори се за алтернативна, свободна модерност, за множествени модерности. Валидността на тезата за колониалната модерност се повтаря многократно в множество местни, национални, локални и регионални варианти и създава представа за специфични множествени модерности[3] в (Юго)Източна Азия като алтернатива в глобалното развитие. Самият тезис за колониалната модерност, обясняващ конструкцията на източноазиатската модерност и развитието й през колониалните периоди, е сравнително нов; през 1997 Тани И. Барлоу (Barlow 1997) разработва възгледа за модерността и колониализма като привнесени от Запада мисловни конструкти; чрез емпирични данни доказва, че колониалната модерност се създава и развива в и от уникалните форми на социално общуване в самия регион.

Развитието на (Ю)ИА през ХХ в. има три особени характеристики: а) бърза индустриализация, б) силна урбанизация, и в) капиталистическа експанзия.

1.1. Исторически наложени щрихи към регионалния имидж на (Ю)ИА

Уникалността на Япония (Стефанов, Кандиларов 2012) като единствена не-западна имперско-империалистическа сила: за първи път в историята на колониализма колонизаторът няма расови различия с колонизирания, но се стреми да се разграничи от „другата“ Азия; така оправдава властовата си позиция, но легитимността на тези му усилия винаги се доказва от Запада. Както пише Чин (Ching 1998: 65–86), „господарска Япония е с втренчен поглед в колониалните си поданици от Източна Азия, но винаги длъжна да се съобразява и с втренчения към нея поглед на Запада“. След договора от Канагава (1854) САЩ стават „задължителен критерий за международния статус на Япония и мястото й в световната история“ (Furuya 2006: 192). От този момент насетне пътят на Япония към модерността се оценява като процес на „американизация“ на политиката, икономиката, обществото и културата й (пак там, 192–193).

Колониалността в Източна Азия се проявява на символни, на психологически и на институционални нива; колонизираните се справят с двойна реална колонизация: имперска Япония (колонизатор от интериора[4]) и Западът (колонизатор от екстериора[5]). Но, както твърди Чън, „‘Америка’ като културна имагинерност от средата на ХІХ в. до ден днешен никога не е била извън ‘Азия’“ (Chen 2001: 84). САЩ и асоциирани имиджи като Холивуд, Бродуей, СНН, английски език продължават да рамкират оценъчната система в източноазиатското съзнание. Тази итерационна роля на американския центризъм в (Ю)ИА свидетелства, че колониалната модерност надхвърля идеята, а дори и историческата реалност, на обикновената териториална окупация и се позиционира като част от местната модерна традиция; в Източна Азия образът на САЩ е функционирал и продължава да функционира дуално: като застрашаващ субект и почитан обект на човешките мечти (Yoshimi 2003: 442).

Националните особености на колониалната модерност продължават да формират и преформатират образа на (Ю)ИА; реконструкцията на колективната памет е в сърцевината на традиционализма и на идентичностния процес; споделеността е втори елемент, конституиращ алтернативната модерност в района, тя се отнася не само до колониалните опити и преживявания, но и до постколониалните ситуации, например отношенията със Запада, със силния съсед. Въпроси, свързани със суверенитета, са интензивни и чувствителни. Още в 1993 Едуард Саид пише: „Западният империализъм и национализмът на Третия свят се подхранват един друг, но дори и в най-лошия случай те не са нито монолитни, нито детерминистични“ (Said 1993: xxiv). Според българския историк М. Тодорова (Тодорова 2010: 47–77) национализмът като политико-културно явление всъщност е „вълна от еманципация в т.нар. Трети свят“.

1.2. Характеристики на регионалния персонален образ

Източноазиатската модерност не е статична и кохерентна[6] ; тя се отличава с непрекъснатост, продължителност и приемственост, с вътрешни сътресения, непреживени другаде по света. Този комплекс от привнесени и вродени специфики оформя първата характеристика на колективния регионален имидж. Втора характеристика е неговата бавна, трудна и незавършила, може би, като процес раздяла със самото колониално мислене и поведение в постколониалния период; преминава се границата на дихотомните перспективи, интерпретиращи азиатската модерност единствено през сравнение със Запада: регионът се развива по собствени пътища, взема елементи от западното развитие, но не като буквална имитация – от колонизаторите се заимства рамката, а в нейното пространство се аранжира собствено съдържание и се създават собствени послания – трета характеристика. Колониалната модерност е начин на мислене именно чрез екстранационални фактори, отличаващ се с мултинационалност, едновременност и множественост при всяко пренареждане от всякакъв характер на регионалната карта – четвърта характеристика. Има обаче и още един външен фактор, който също трябва да се преосмисли: Студената война и нейните инструменти регионализация и глобализация – от една страна, те се възприемат като взаимодействащи си темпорални последователности, но от друга, всеки от тях мощно влияе върху региона – пета характеристика.

При работа с регионалния образ на (Ю)ИА се оформят две фундаментални групи моделиращи фактори: а) космополитният модерен начин на живот, т.е. озападняване, и б) вътрешната традиционна сетивност към новия начин на живот, оформяща специфична рефлексия и рамкираща в МНК този колективен образ, съставен от множествени колективности, наречени нации. Взети заедно, те формират комуникативната холистичност (Ватова 2017) на (юго)източноазиатската образност. В европейското съзнание това е абстрактен имидж на конкретен топос: Далечен изток, екзотичен рай, мистична философия, древна култура, източни подправки, дива природа, странни местни хора, странни обичаи, подозрителност. Но не само миналото, per se, а и самият акт на припомняне на това минало има решаващо значение. „Минало и настояще взаимно се информират, всяко от тях не просто предполага другото, но и го носи в себе си […], и всяко съвместно съжителства с другото“ (1993: 4), пише Саид, докато говори за миналост (pastness), отграничавайки я от минало (past), убеждавайки ни настойчиво, че начинът, по който сме я възприели, „се пренася и в перцепциите за настоящето и бъдещето“ (пак там, 7). Разместванията в утвърдените парадигми за региона, особено през Студената война, в действителност илюстрират именно миналостта и настоящността[7] като преживяване за Източна Азия. Налице е сложно мултитемпорално качество, което се оформя като шеста негова имиджова характеристика. Седма характеристика: в (Ю)ИА няма контекст, има контексти, а колониалната модерност е не просто имитационно повторение, т.е. репетиция, а постоянно пре/повтаряне, т.е. итерация, с три основни инструмента: разнообразна многолика множественост, традиционна идентичностна перцепция и историческа автентичност. Натрупаната колективна памет и споделен житейски опит подсъзнателно или символично тласкат региона към заедност в изпопреживяване на колониалното си поведение и положение, като погледът вечно е насочен към Запада (по-специално към САЩ) като към недосегаемия (доскоро) Друг. Това е осма характеристика от имиджа на региона: силна партикуларност, но и универсалност.

Следователно, за да разберем колониалната модерност като жива дишаща структура, имаме нужда и от темпорални, и от пространствени измерения; тя може да се наблюдава едновременно в и през пост/колониалния период, в и през пространства като (ex-)колонии и (ex)империи.

1.3. Отвъд колониалната модерност

Тази перцептивна структура оцелява и динамично участва в трансмисията на национални и/или регионални идентичности; изгражда връзки с непосредствени продукти на знанието и самата тя е производител на знание. Гросберг смята, че е необходимо „да се мисли отвъд императива на ‘политиката на идентичност’, за да се разбере по-добре случващото се“ в (Ю)ИА (цит. по Cho 2008: 121), но чрез взискателно опознаване на този многостранен и многопластов предмет на изследване, явяващ се като изобилен извор за анализ и производство на въобразени възможности.

Много от аспектите на колониалната идентичност в региона не само, че не могат да се редуцират до обикновено възприета идентичност, но и са тясно взаимно преплетени с ролите и функциите на държавата, институциите и структурите на колективна сенситивност, което пък свидетелства за силата на местните традиции.

За Бенедикт Андерсън въобразената общност, наречена нация, благодарение именно на комуникацията като вид човешка дейност, се е превърнала в пътуваща модулна форма, „изобретение, невъзможно да се патентова“ (Anderson 1991: 67). За разлика обаче от модерността, обсебена от промяната и новото, национализмът държи на корените и на традицията и затова е обсебен от генеалогията и приемствеността.

Днес има две активни форми на проявление на национализма:

А) Националният консерватизъм е концентрат на национален интерес и стимулатор на културната или етническата идентичност (Mandal 2007: 306), ясно фокусиран върху запазването на традицията, а като модели за национално консервативни политически структури в ХХІ в. от изследвания регион са ИНП (Bonikowska, 2014: 2), спечелила последните избори в Индия и консервативната ЛДП (Ganesan, 2015: 67), определяна като най-традиционно японска.

Б/ Неонационализмът, чиято идея тръгва от т.нар. нов национализъм на Теодор Рузвелт, се проявява през и след 2010 в Европа и САЩ, и се асоциира с десен популизъм, антиглобализъм, протекционизъм, противопоставяне на имиграцията. Определян е като „нов племенен национализъм“[8], „кипнал“ след глобалното икономическо меле от 2008, а „Икономист“ предупреждава, че той може да се „ядоса и разгневи“, да стане труден за контрол и дава за пример китайския национализъм (Economist.com 2018).

Самото послание ясно изпълнява роля на медия, свързвайки неонационализма с „новия консерватизъм“, разбиран като нов традиционализъм, със специално място в политическата мисъл и практика на Китай[9].

Традиционалистите, и на Изток, и на Запад, защитават класическото образование, т.е. информираното получаване на знания от старите текстове, почитат високата култура във всичките й проявления; докато националистите предпочитат държавата или нацията пред локалната или регионалната общност. За традиционалистите ключов принцип е местният патриотизъм: ценят субсидиарността и интимността на по-малката общност, а държавата е своего рода неин образец в уголемен мащаб, особено на фамилната структура и нейните традиции[10], т.е. локализмът е първи принцип за тях (по-подробно в: www.firstprinciplesjournal.com).

Традицията е памет, но и лице, а ако отричаме собствената си същност, едва ли ще станем по-модерни. Тя е концентрат от мъдростта на отминалите поколения и устойчивостта на достиженията им, а функционалността им през времето е техният гарант за качество. Традицията не отрича постиженията на съвремието, само осигурява надежден път за приемственост, т.е. тя е комуникационният канал, по който през времето създаденото знание се развива, предава, подобрява, но и съхранява естествения порядък от ценности, доказали се в съответната култура или цивилизация като функционално есенциални послания в еволюционното развитие на техните общества. Агресивното налагане на политическа и социална модерност, ексалацията в социална революция, в крайна сметка, винаги преминават през сложна трансформация. Де факто, концептът традиция означава задържане, запечатване, стереотипизиране на предишното време в определена символна форма с цел пренасяне на знание през поколенията, символно меморизиране, което функционира чрез инструментариума на приемствеността, последователстността и темпоралната непрекъснатост. Редица фактори може да доведат до загуба на традицията, например индустирализация, глобализация, асимилация или маргинализация на специфични културни групи. За това и навсякъде по света се правят опити тя да се съхрани, като се фокусира върху отделни специфичности: езици, малки етнически общности, етномузика, обичаи, храна, облекло, архитектурни елементи. Концептът включва известен брой взаимно преплетени идеи, обединени от мисълта, че: традицията се ражда в миналото, предава се през времето чрез междугенерационната комуникация – обучение и образование, и се изпълнява в настоящето време. Следователно, традицията е интелектуален инструмент за свързване и обвързване на миналото и настоящето, с поглед към бъдещето.

Нужни са поне две трансмисии през три поколения, за да може дадена практика, вярване или обект да се възприемат като традиционни. Мисля, че е налице интересен комуникационен феномен: за да кажем, че даден факт е традиция, той трябва да премине през три стъпала в общуването: налице е комуникатор, древен, анонимен, той е първото стъпало; второто стъпало е първото поколение негови наследници, то е и първият филтър на създаденото и трансферирано вече знание; третото стъпало е на поколението на прадецата, т.е. внуците на самия комуникатор, то е втори филтър, и т.н.; в резултат на това движение традицията става традиция, доказвайки своята ценност за общностната идентичност и запазвайки основните си послания и приблизително същата първоначална форма, т.е. медийния канал, през който се предава; после се запечатва в генетичната памет на общността, т.е. меморизира се. Не е нужно носителите на традиции да обмислят и съзнателно да осъзнават промяната, т.е. и не осъзната, медията е ясна, важно е посланието, което тя предава, т.е. съдържанието на традицията.

2. Азиатските ценности. Азиатска vs. западна демокрация

През 90-те години на ХХ в. изтъкнати източноазиатски лидери и интелектуалци се противопоставят на универсалността на човешките права. Според тях идеята привилегирова западните ценности, които не може ясно да се позиционират в азиатската мисловност и реалност поради различия в традициите на Изтока и Запада. В основата на концепта залягат няколко ключови противопоставяния: в Азия ценят общността и колективността, а на Запад – индивида; азиатците почитат реда и хармонията, а западняците – личната свобода; към „азиатските ценности“ се добавят спестовност и икономичност, упорита работа, респект към водачите и семейна лоялност; не всички азиатски нации са икономически развити колкото западните и не е справедливо да се очаква те да подкрепят всички права, изброени във Всеобщата Декларация за правата на човека (1948).

2.1. Ражда се големият дебат за „азиатските ценности“

Зад него стоят азиатски политици като Ли Куан Ю[11], д-р Махатхир бин Мохамад [12], Шинтаро Ишихара[13], Кишоре Махбубани[14]. Негови критици в самата Азия са Амартя К. Сен[15], според когото азиатски ценности няма, защото културната диверсификация в континента е твърде голяма. Лун Интай[16] мисли, че „азиатските ценности“ се използват, за да се потискат свободата на словото и човешките права; според Фидел Рамос[17] много от тези ценности ги има и в западното общество.

„Западът“ реагира твърде отбранително на азиатската самоувереност. Идеята за обща система от специфични азиатски принципи се отхвърля с аргумента за огромното културно, религиозно и политическо разнообразие; няма друг континент, където в културно и политическо отношение контрастът да е толкова ясно изразен и видим. Но пък, ако помислим, именно то изгражда изключително специфичния азиатски имидж в МНК, тъй като открива разнообразни механизми за собствена вътрешна координация, относителна кохерентност на обикновено противоречиви черти в името на две обединяващи ценностни цели: първата, мир (за разлика от арабския субконтинент, в ЮИА от края на Студената война няма военни конфликти); втората, благополучие и просперитет като общ интерес за регион, който винаги се е съобразявал с две сериозни заплахи: а) вътрешна: война между политически клики и граждански размирици, и б) външна: агресивни военни и политически намеси.

 

2.2 Съдържание и послания на концепта

Понятието за азиатски ценности дефинира специфични елементи от живота на обществото, от културата и историята на народите в (Ю)ИА. След кризата от 1997 дебатът затихва, защото регионът все още не разполага с кохерентен собствен, регионален институционален механизъм за постигане на целите. В прехода към ХХІ в. обаче, започва бавното изграждане на съществуващи вече регионални структури, като АСЕАН и АПЕК, създаване на нови, като ИАСВ и ШОС[18], и плавно ускорение на функционалността им. В момента, според мен, е трудно да се говори за изградена общност, наблюдават се процесите на изграждаща се общност с няколко тенденции: а) осъзнаване на взаимната вътрешна зависимост; и б) вътрешнорегионално обединяване[19]. Така идеята за „азиатски ценности“ се свързва с друга по-стара, за паназиатската идентичност[20], популярна в Китай, Малайзия, Сингапур, Индонезия, Япония. В Малайзия и Сингапур твърдят, че тя помага да се примирят исляма, конфуцианството и хиндуизма и е обединяващ фактор, защото е различен от западната философия. Ли Куан Ю в интервю за „Форин Афеърс”(Foreign Affairs 1994) развива идеята, че културата на една нация много по-силно от икономиката или политиката предопределя съдбата й. В Япония този концепт е известен отдавна като „Идеали на Изтока“, поддържан от националистическите кръгове като предизвикателство срещу Запада и възможност за японско лидерство в т.нар. нова Азия. В 2006 Юсуф Калла, вицепрезидент на Индонезия, свръзва азиатските ценности, Споразумението за свободна търговия в Източна Азия и ИAО, и набляга на сътрудничеството за сметка на конкуренцията.

Доктрината за „азиатските ценности“ фактически загатва, че социалните, икономическите и политическите характеристики на азиатските държави се основават на споделена ценностна система, която идентифицира и отличава националните, религиозните и идеологическите различия и се трансцедентира отвъд тях. Така в глобалната международна комуникация (Ю)ИА се представя като събирателен образ на колективна ценностна система през дихотомията Изток–Запад.

3. Алтернативната модерност

3.1. В Китай възраждат традиционализма

Западните анализатори от години следят не само икономическия и политически възход на КНР, но и активността му в културата, образованието, социалните науки и оценяват завръщането към идеите на Конфуций като завръщане към своего рода образователен модел (www.asianews.it). Те го определят като китайски неотрадиционализъм; китайските медии, цитирайки Си Дзинпин, го дефинират като „напредък и обогатяване на забележителната традиционна китайска култура“ ( www.cqvip.com). Всъщност културната и образователната дипломация на КНР са част от дългосрочната стратегия за нова версия на хилядолетната китайска култура чрез ревитализация, от цялото общество, заедно и едновременно, на традиционни ценности, които се подбират активно от местните общности. Ефектът е двоен: от една страна се формира холистично национално съзнание, глобално контекстуално форматирано; от друга, то е ценностно иновативно съзнание, оформено и популяризирано от самите местни общности, което пък е сериозен аргумент за зачитане на човешки права и колективни идентичности.

През ХХІ в. страната започва изграждането на двустранен поведенчески модел: позициониране на субекта КНР в МНК и кондициониране на самото глобално публично пространство. Концептът за китайската мечта бе обявен от Си Дзинпин на изложбата „Път към възраждането“, на 29 ноември 2012 г., съвсем скоро след като бе избран за генерален секретар на ККП (Си 2014: 47–50). Още в самото начало на управлението си той прояви изключителна лидерска гъвкавост, обявявайки традиционната мисъл и култура за „душата“ на нацията (www.xinhuanet.com, 08.08.2016). „Преуспяващото развитие на китайската култура е предварително условие, то е предизвестие за великата реювентизация на китайската нация“ (www.exeterphoenix.org.uk, 05.09.2016). Така категорично обяви, че официалният комуникативен код в международното общуване на Китай със света и на света с Китай се позиционира върху традиционната китайска култура.

3.2. Влиянието на хиндуизма в ЮИА

Хиндуизмът (www.asiasentinel.com) умее да се миксира с ясно отдалечени от него други религии като будизъм, ислям, даоизъм, анимизъм, с които хилядолетия наред в (Ю)ИА създава заедност, където те сякаш се сливат, разликите се стопяват, а приликите се увеличават. Будизмът се практикува в хиндуистките храмовете в Камбоджа, открива се в мюсюлманските сватбени ритуали, в облеклото на Малайзия, в обредните церемонии. Авиолиниите на Индонезия носят името Гарудa; в Банкок митичната птица краси фасадата на Банк ъф Тайланд; образът на Нага е широко разпространен в будистката и хинди културата. Хиндуистките влияния оцеляват, особено видимо в региона от Бирма, на север, до Ява и Анам, на юг и на югоизток; социалните му нрави преобладават, макар и доста омекотени, например кастовата система, не толкова строга като в Индия, е въведена на много места, особено в Ява, Мадура, Суматра и Бали. Има сведения, че хиндуистката институция девадаси също е позната в (Ю)ИА. Запазени са надписи, свързани с танцуващите момичета, музикантите, робите и слугите, като имената на танцьорките са санскритски, а на робите и слугите – предимно местни; по традиция, родените от смесени бракове да получават задължително индийски имена, което означава, че дори и един от родителите да е с индийски корен, детето автоматично заема по-високо положение в обществото.

Заключение

Накратко, в региона контекстите се променят и това вече е съвсем видимо, което може да се определи като троен ефект на динамичния контекст: 1) ревитализация и реювентизация на традиционните ценности като следствие от несигурностите, предизвикани от социалната промяна; 2) междукултурни фрикции между нации и държави вътре в регионалната общност, като локално цяло; и 3) пре/групиране на идентичности под натиска на космополитни влияния.

Това явление бих определила като алтернативна модерност, формираща се през полето на национален традиционализъм по азиатски. В момента то се наблюдава като силна приливна вълна в редица области на културата. В контекста на глобализиращите икономически сили чувството за културна общностна идентичност съжителства с растящото политическо самосъзнание на местното население, релацията видимо е устойчива като развитие, но бавно променя структурата си. Все по-голяма е възприемчивостта към непознатото, към Другия и неговата другост, ограниченията не просто се изживяват и надживяват, но е налице и иновативна трансформация и мобилизация на обществото отдолу-нагоре. Както пише д-р Махатхир бин Мохамад: „Азиатската модернизация се случва като необходимо стъпало в нашата история, а не защото ние сме се европеизирали или американизирали“ ( Asiaweek, 08.09 1995: 42) Това е едно от културните измерения на глобализацията, определено от Арджун Ападурай като „свободна модерност“ (Ападурай 2006), създаваща ново открито самочувствие и самоуважение, нов персонален колективен образ на (Ю)ИА в международната комуникация.

 

Използвани съкращения

(Ю)ИА – Югоизточна и Източна Азия

МНК – международна комуникация

ИНП – партия „Бхаратия Джаната“, Индийска народна партия (Индия)

ЛДП – Либералдемократическа партия (Япония)

ИАСВ – Източноазиатска среща на върха

ИАО – Източноазиатска общност

ШОС – Шанхайска организация за сътрудничество

АПЕК – Азиатско-тихоокеанско икономическо сътрудничество

 

Бележки

[1] 200 години от Великата Френска революция (1789), 40 години от китайската революция (1949), 10 години от двете най-резонантни битки в най-ново време – в Иран и Никарагуа (1979).

[2] Стимулите на средата са предпоставка за развитието на учещия се организъм и поведението му зависи от нея при усвояването на новото знание, за първи път се употребява през ХІV в.; от лат. condicio – букв. условия, водещи до споразумение за постигане на хармония, от гл. condicere – споразумявам се, съгласявам се; т.е. com- + dicere – казвам, мисля, установявам, определям, решавам.

[3] Възгледът е въведен от Ш. Айзенщад, израелски социолог, в анализите му за динамиката на социалната промяна, модерностите и цивилизациите, като един от основните му аргументи е: „фундаментализмът не е традиционно, а модерно явление“ .

[4] „Колонизатор отвътре“, от самата зона на колонизиране; утвърден в световната наука; в България – това е първа употреба на термина.

[5] Същото като бел. 13.

[6] Следващите редове са въз основа на уникалната за българската медийна наука теоретична разработка с автор Милко Петров Персоналият имидж. Изграждане. Контрол. Рецепция, София: Атлантис Медиа, 2005.

[7] Позволявам си да използвам подобна дума, производна от настояще, по асоциация и като баланс на изобретената от Саид „миналост“.

[8] Още в 1983 г. Ърнест Гелнър пише за трибализма като форма на национализма. Повече вж. в: Нации и национализъм, София, 1999.

[9] Неоконсерватизмът (Niukang) възниква като движение в началото на 90-те години с идеята, че прогресът най-добре се постига чрез постепенна реформа на обществото; неоконсерваторите отбягват революцията и рязкото премахване на управляващата система и смяна на правителството; тръгва от идеите на Удмънд Бърк; в Китай привържениците му подкрепят сегашното управление, но се противопоставят на отделни елементи в него, свързани с революцията.

[10] От лат. traditio, гл. trader – 1) предавам съобщение, пренасям, предавам по наследство, на следващите поколения; 2) прехвърлям и предавам за съхранение; използва се в римското право при законни трансфери и наследяване.

[11] Ли Куан Ю, азиатски политик и държавник, първи и най-дългогодишен премиер на Република Сингапур, един от създателите на сингапурското икономическо чудо.

[12] Д-р Махатхир бин Мохамад, малайзийски политик и държавник; най-дълго задържалият се на премиерския пост държавник; политическата му кариера е над 70 години.

[13] Шинтаро Ишихара, японски политик и писател, десен консервативен политик; творческата му кариера включва роман, отличен с голяма награда, няколко бестселъра, творби за театъра, киното и журналистиката; в 1989 (1991 на англ.) излиза книгата му The Japan That Can Say No, в съавторство с Акио Морита, председател на борда на компания „Сони“, оценена като призив към сънародниците им да се изправят срещу САЩ.

[14] Кишоре Махбубани, сингапурски учен и дипломат.

[15] Индийски икономист и философ – Amartya, S. Democracy as a Universal Value“. – In: Journal of Democracy. 10 (3), 1999, 3–17.

[16] Лун Интай, една от най-известните тайвански писателки, културолози и политически коментатори, през 1980-те е сред най-дейните опоненти на Гуоминдана, автор е на повече от 20 книги, повечето са бестселъри.

[17] Ген. Фидел Валдес Рамос, популярен като FVR и Eddie, филипински генерал и политик, 12-тият президент на Филипините (1992–1998), при когото икономиката на страната се ревитализира и реновира, възстановява се международното доверие в нея, а той е дълбоко почитан от народа си. В момента е на 90 години и е най-възрастният жив бивш президент на Филипините.

[18] Източноазиатска среща на върха, ИАСВ (2005), прераснала в Източноазиатска общност, ИАО (2006); Шанхайска организация за сътрудничество – ШОС (2001).

[19] Най-ясно тези два тренда личат от двустранните взаимодействия между държавите от ЮИА с Китай и Япония.

[20] Паназиатизмът (още и азиатизъм, Велик азиатизъм) насърчава единството на азиатските народи; обхваща няколко теории и движения, по-специално от ИА, ЮА и ЮИА. Това именно е японският модел, предизвикал интерес у Рабиндранат Тагор и Сун Ятсен; разновидност в Китай е т.нар. „нов велик азиатизъм“; основен мотив е съпротивата на западния империализъм и колониализъм и убеждението, че „азиатските ценности“ ще вземат връх над „европейските“.

 

Цитирана литература

Ападурай 2006: Ападурай. А. Свободната модерност, София: ЛИК, 2006.

Ватова 2017: Ватова, И. Геокомуникацията: Технология на силата в мрежовото общество. – В: Годишник на ФЖМК, т. 24, 2017, с. 55–77.

Гелнър 1999: Гелнър, Ъ. Нации и национализъм. София: Панорама–Унив. изд. „Св. Кл. Охридски“, 1999.

Кандиларов 2016: Кандиларов, Е. Източна Азия и България, София: Изток–Запад, 2016.

Петров 2005: Петров, М. Персоналият имидж. Изграждане. Контрол. Рецепция, София: Атлантис Медиа, 2005.

Стефанов, Кандиларов 2012: Стефанов, Н., Е. Кандиларов. Япония. Икономика, технологии, иновации и управление. София: Изток–Запад, 2012.

Тодорова 2010: Тодорова, М. България, Балканите, светът. София: Просвета, 2010.

Хънтингтън 2006: Хънтингтън, С. Сблъсък на цивилизациите и преобразуването на световния ред. София: Обсидиан, 2006.

Си 2014: Си, Цзиньпин. О государственом управлении. Пекин: Издательство литературы на иностранных языках, 2014. с. 47–50.

Anderson 1991: Anderson, B., Imagined Communities. London–New York: Verso, 1991.

Barlow 1997: Introduction: on “colonial modernity”. – In: Formations of Colonial Modernity in East Asia / Barlow, T. E. (ed.). Durham (NC): Duke University Press, 1997.

Bauman 2000: Bauman, Z. Liquid Modernity. Cambridge (Mass): Wiley, 2000.

Bonikowska 2014: Bonikowska, M. India After The Elections. – In: Centre for International Relations, (6): 2, 2014.

Chen 2001: Chen , K.-H. America in East Asia. – In: New Left Review , No. 12 , 2001.

Ching 1998: Ching, L.T. Yellow skin, white masks: race, class, and identification in Japanese colonial discourse. – In: Trajectories: Inter-Asia Cultural Studies / Edited by K.-H.Chen. , London: Routledge, 1998.

Cho 2008: Cho, Y. We know where we're going, but we don't know where we are : an interview with Lawrence Grossberg. – In: Journal of Communication Inquiry, 32(2), 2008.

Furuya 2006: Furuya, J. Japanese intellectuals define America, from the 1920 through World War II. – In: Americanism: New Perspective on the History of an Ideal / Edited by M. Kazin and J.A. McCain. Chapel Hill (NC):The University of North Carolina Press, 2006.

Ganesan, 2015: Ganesan. Bilateral Legacies in East and Southeast Asia. Delhi: Institute of Southeast Asian Studies, 2015.

Mandal 2007: Mandal, U. C. Dictionary of Public Administration. New Delhi, Svarup & Sons. 2007.

Mishra 2012: Mishra, P. From the Ruins of Empire: The Intellectuals Who Remade Asia. – Farrar: Straus and Giroux, 2012.

Okakura 1903: Okakura, T. The Ideals of the East with Special Reference to the Art of Japan. London: J. Murray, 1903.

Okakura 2002: Okakura, T. The Awakening of Japan [New York: The Century Co. (1904)]. – In Okakura K. The Ideals of the East. Rutland (Vermont)–Tokyo: Tuttle Publ., 2002.

Said 2003: Said, E.W. Culture and Imperialism: New York: Vintage Books, 2003.

Yoshimi 2003: Yoshimi, S. “America” as desire and violence: Americanization in postwar Japan and Asia during the Cold War. –In: Inter-Asia Cultural Studies, 4(3), 2003, pp. 433–450.

Zakaria 1994: Zakaria, F. A Conversation with Lee Kwan Yu. In: Foreign Affairs, Journal of the Council on Foreign Affairs, a non-partisan organisation, March–April 1994, Florida, US.

http://www.asianews.it/news-en/Xi-Jinping-and-the-Restoration-of-Traditionalism-in-China-41252.html

http://archive.unu.edu/unupress/asian-values.html

https://www.asiasentinel.com/society/hindu-influence-and-southeast-asia/

https://www.exeterphoenix.org.uk/exeter-contemporary-open-2016/

https://jamestown.org/program/xi-jinping-chinas-traditionalist-restoration/

За автора

Ивелина Ватова e журналист, социолог, преводач, университетски преподавател, магистър по журналистика в СУ „Св. Кл. Охридски“ и по политическа социология от Централноевропейския университет (Прага); редовен докторант по „Международна комуникация в световните медии“ във ФЖМК, СУ „Св. Кл. Охридски“ с дисертационен труд на тема „Медийният образ на (Юго)източна Азия в ХХІ в. въз основа на комуникационните стратегии на Китай, Индия, Япония и други страни от региона“. 

Научни интереси: (социална) психология на общуването, публична дипломация, световни медии, международна комуникация и международни отношения, медийни и политически системи. Основни тематични профили: Източна, Южна и Югоизточна Азия, Африка.

Има редица публикации в български и чужди издания. Автор на първия в България бакалавърски лекционен курс по публична дипломация (НБУ, 1997–2008).

Превежда от/на английски език литература в областта на хуманитаристиката и социалните науки. Като преводач и редактор има издадени 20 заглавия.

E-mailevatova@abv.bg 

 

Последни публикации

Ватова, Ивелина. Китай и Балканите: перцепция и рецепция в световните и местните медии : China and the Balkans: Perception and Reception in the World and Local Media. – In: Сборник с доклади от международна научна конференция на тема: „Дипломатически, икономически и културни отношения между Китай и страните от Централна и Източна Европа“, организирана от Великотърновски университет „Св. св. Кирил и Методий“ и Институт „Конфуций“, Велико Търново 13–14 октомври 2017 г. Велико Търново :  Фабер, 2018.